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Prodomo Scienza e fede

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La bioetica tra scienza e fede: una “scienza nuova” per il XXI secolo?

Raffaele Prodomo

 

1 Riflettere sulle prospettive e le strade che, a breve, la futura discussione bioetica potrebbe imboccare, come tutti i giudizi di previsione non è affatto un’operazione neutrale[1]. Tuttavia, non si deve neanche pensare che essa sia sempre ed esclusivamente dettata dall’interesse di parte: tra l’asettica neutralità e la compromissione ideologica del sapere etico-politico è possibile una terza alternativa. Infatti, nel momento in cui si ricostruisce una situazione storicamente determinata il giudizio sullo stato delle cose è fornito alla luce di categorie interpretative che, inevitabilmente, fuoriescono dall’ambito puramente teoretico per aprire anche orizzonti d’azione, individuale e collettiva. E tali orizzonti pragmatici sono, ovviamente, orientati dalla qualità e dai risultati della ricostruzione storiografica. In altri termini, le stesse idee e concetti forniscono contemporaneamente non solo una chiave di interpretazione teorica ma anche un’opzione pratica che può essere sia di sviluppo sia di opposizione al corso delle cose.
Se, ad esempio, si individua nella interdisciplinarità la peculiarità della bioetica, tale constatazione può rafforzare il proposito di proseguire nella stessa direzione con maggiore convinzione di quanta sarebbe venuta da una ricostruzione storica che avesse dato esito opposto. Prevedere è, quindi, in qualche modo già influenzare le cose, un intervento inserito nella dinamica complessa che si sviluppa tra pensiero e azione. Certo non ci si deve sentire per questo autorizzati a esercizi previsionali palesemente capziosi che distorcano il presente al fine di orientare il futuro ai propri interessi. Conferire una forza orientativa e prospettica al pensiero nei confronti dell’azione non può essere tradotto nella banale strumentalizzazione di parte cui spesso sono sottoposti dati statistici ed economici apparentemente neutrali. Tuttavia, entro certi limiti, si può considerare fisiologico il fatto che, in contesti diversi e sotto la spinta di interessi lobbistici non sempre trasparenti, gli stessi elementi fattuali possano essere interpretati in maniera contraddittoria. Quante volte nel dibattito pubblico si incontrano interlocutori che, da fonti apparentemente identiche, traggono orientamenti e proposte politiche diametralmente opposte? La differenza tra una plausibile e accettabile pluralità interpretativa e la sistematica distorsione del dato non sempre è evidente a prima vista ma può essere colta da una valutazione serena e adeguatamente ponderata. Tutto sta a non confondere l’imparzialità della valutazione (cosa possibile ed auspicabile) con la neutralità e oggettività assolute, impossibili da raggiungere nel campo dei giudizi etico-politici.
La caratteristica della interdisciplinarità è una costante della riflessione bioetica per come essa si è sviluppata sia negli Stati Uniti d’America che in Europa. Trasformare tale constatazione in un auspicio rende l’interdisciplinarità un valore epistemologico. Ma come si traduce in pratica tale impegno?
In primo luogo, approfondendo la nozione stessa di dialogo tra i saperi che è veramente fecondo se esiste non solo una generica volontà di cooperazione ma anche un’effettiva volontà di mettersi in discussione e in qualche modo contaminarsi reciprocamente. Questa seconda modalità di dialogo è quella realmente produttrice di novità e fecondità intellettuale ed è la norma dichiarata del cosiddetto pensiero della “complessità”, una prospettiva epistemologica fondata negli anni settanta del secolo scorso sulla necessità di integrazione della conoscenza ma che vantava tra i suoi illustri predecessori il padre della cibernetica. Norbert Wiener, infatti, già negli anni cinquanta del secolo scorso auspicava un dialogo tra le varie discipline che in qualche modo ne ridisegnasse, reciprocamente, i tradizionali confini epistemologici, denunciando la sterilità di un’alternativa che lasciasse tutto come prima: <<Una chiara comprensione del concetto di informazione applicato all’attività scientifica dimostrerà che la semplice coesistenza di due singole voci di informazione è di un valore relativamente limitato, a meno che queste due voci non possano essere effettivamente combinate in qualche mente od organo che sia in grado di fecondarne una per mezzo dell’altra. Questa è la vera antitesi dell’organizzazione in cui ogni membro opera su una strada predisposta e in cui le sentinelle della scienza, allorché giungono al termine dell’itinerario stabilito, fanno fianc’arm, dietro-front, e si avviano nella direzione dalla quale sono venuti. C’è un valore fecondo e vivificante nel contatto fra due scienziati; ma questo valore può nascere soltanto quando l’uno o l’altro, o ambedue i rappresentanti della scienza, hanno varcato abbastanza le loro frontiere da poter assorbire le idee del vicino in un sistema effettivo di pensiero>> [2].
Faremo nostra la distinzione proposta da Gianluca Bocchi e Mauro Ceruti tra interdisciplinarità e transdisciplinarità[3]. Tuttavia, le premesse di una collaborazione (interdisciplinarità) e di una contaminazione (transdisciplinarità) tra le diverse forme organizzate di conoscenza, fondamentali per realizzare un effettivo pensiero della complessità, erano state poste pionieristicamente dalla cibernetica quando cominciò a studiare i sistemi di regolazione e autoregolazione indipendentemente dai supporti materiali sui quali essi agivano, dai sistemi di puntamento e sparo dei cannoni anti-aereo al cervello umano.  
Nel campo della bioetica esistono alcuni esempi di un possibile approccio complesso alle questioni. Dall’organizzazione operativa del genoma a quella del cervello umano, sono stati molti i settori di ricerca nel cui ambito l’attenzione si è rivolta non tanto e non solo alle componenti elementari quanto, piuttosto, alle strutture e ai sistemi di interazione complessa, superando i vecchi schemi riduzionistici: <<Molto importante –sono ancora Bocchi e Ceruti a parlare- è il caso della genetica. In questi ultimi anni i copiosi risultati scientifici ottenuti dalle ricerche nel campo hanno anche contribuito potentemente a ristrutturare i nostri modi di pensare e hanno quindi assunto un significato davvero definibile come filosofico. Già negli ultimi decenni, a dire il vero, la genetica aveva preso congedo dalla concezione lineare e semplicistica del tipo: “un gene, un enzima, un carattere fenotipico”. Al contrario aveva sottolineato la complessità delle interazioni che hanno luogo sia fra gli stessi geni, sia fra i geni e i fattori ambientali in tutte le fasi di sviluppo dell’organismo>>[4].   
Per quanto riguarda ancora la bioetica essa, tuttavia, è stata, e in parte è ancora, terreno di incontro e a volte anche di scontro tra scienza e fede, conoscenza empirica e interpretazioni teologiche della realtà. Tale incontro-scontro ha forgiato da Galileo in poi buona parte della temperie culturale della modernità e non è certo questa la sede per ricostruire un dibattito di circa cinque secoli. Più modestamente è nostra intenzione concentrarci sulle più recenti discussioni sul rapporto scienza e fede in ambito biologico-evoluzionistico. Da parte di autori come Richard Dawkins e Daniel Dennett sono state rispolverate e messe in mostra argomentazioni critiche sulla valenza cognitiva delle religioni, delle quali è stata offerta un’interpretazione rigidamente naturalistica[5]. A tali posizioni è facile contrapporre il tradizionale e mai sopito fondamentalismo religioso che ha ripetutamente tentato invasioni di campo nel settore scientifico con la riproposta, in ambito evoluzionistico, di vari tipi di creazionismo o del cosiddetto disegno intelligente[6]. Evidentemente non è in queste due direzioni, un’evoluzione che vuole spiegare Dio in termini scientifici o una religione che vuole spiegare l’evoluzione in termini teologici, che si potrà trovare l’interdisciplinarità e la transdisciplinarità prima evocate. In questo modo non si fa altro che riproporre lo schema gerarchico di relazioni disciplinari, con la classica operazione positivistica di sostituire la teologia con la scienza al vertice della piramide. Operazione pericolosa, in quanto si sa che la Scienza, una volta intesa come metro di valutazione assoluto del valore cognitivo di ogni sapere, fa presto a trasformarsi, come nel caso del positivismo ottocentesco, in una nuova religione con i suoi rituali e i suoi dogmi. Una strada feconda ci sembra, invece, quella proposta da Jurgen Habermas che indica tra scienza e fede la possibilità di un dialogo reale alla luce di un pensiero post-metafisico che tenga adeguatamente a distanza sia il naturalismo scientista che il fondamentalismo religioso[7].
 
2   Recentemente si è assistito ad una ripresa della polemica antireligiosa e alla rinascita di un ateismo militante dotato di una sua propria, rinnovata, apologetica. Tale polemica si può senz’altro definire, lasciando per ora in sospeso il significato dell’aggettivo tra il descrittivo e il valutativo, quanto meno anacronistica. Essa è stata senza dubbio provocata dall’altrettanto anacronistica pretesa di ignorare capziosamente i risultati del darwinismo e riproporre il creazionismo di origine biblica come strumento di comprensione scientifica della realtà biologica. Come già anticipato, si è instaurata una contesa tra chi vorrebbe spiegare evoluzionisticamente Dio e chi vorrebbe invece chiamarlo in causa direttamente come ipotesi scientifica. Tale sarebbe la situazione che si verifica non solo nel caso del creazionismo classico ma anche per quanto riguarda quella forma più sofisticata di creazionismo che va sotto il nome di teoria del progetto intelligente, in cui Dio è l’ipotesi scientifica chiamata a spiegare le forme iniziali di complessità biologica, concedendo poi all’evoluzione il compito successivo, evidentemente ritenuto più semplice, di diversificare e rendere più complessa la vita. Le feroci polemiche divampate negli Stati Uniti sulla necessità di affiancare all’insegnamento dell’evoluzionismo nelle scuole secondarie anche le teorie creazionistiche, sono giunte fino alle aule dei tribunali, dove i giudici hanno stabilito, con sentenza tra l’epistemologico e il costituzionale, che la teoria del “progetto intelligente” contiene dichiarazioni religiose e non scientifiche, pertanto non proponibili come insegnamento scolastico pubblico. Questi attacchi all’evoluzionismo hanno avuto un ulteriore effetto, non solo c’è stata per reazione l’energica difesa della validità scientifica del darwinismo ma si è elaborata anche una più generale critica alle religioni in quanto tali e al loro ruolo sociale. Dalla difesa di una teoria scientifica empiricamente corroborata si è passati alla riproposta di un razionalismo scientistico molto aggressivo e combattivo sul piano epistemologico che, a sua volta, è stato alimento di quell’ateismo militante cui si è accennato. Così facendo, quindi, è stata messa in crisi la proposta avanzata qualche anno fa da un autorevole evoluzionista come Stephen Jay Gould, ossia quella di considerare scienza e religione come mondi separati con insegnamenti distinti: la scienza impegnata sul versante della spiegazione di fatti, la religione sul versante etico e della salvezza individuale. Tale distinzione netta di campi d’interesse, anche se forse non convinceva del tutto sul piano epistemico, tuttavia, era stata utile ad evitare le invasioni di campo più clamorose. Adesso, almeno per qualcuno, si tratterebbe di una distinzione di opportunità “politica” che a un’analisi più approfondita non può reggere. Vediamo, quindi, più da vicino gli argomenti portati a sostegno della tesi che le religioni non solo non devono occuparsi di scienza ma sono veicoli di credenze assurde e pericolose che andrebbero decisamente abbandonate.
Nel volume dall’eloquente titolo L’illusione di Dio. Le ragioni per non credere Richard Dawkins si propone il compito esplicito di mostrare l’estrema improbabilità dell’esistenza di Dio con, inoltre, il corollario non secondario che considera il credere (nonostante tutto) in Dio non solo sbagliato razionalmente ma anche dannoso sul piano individuale e collettivo. In primo luogo, bisogna chiarire che cosa si intende negare. Non si nega la possibilità di una intelligenza cosmica creatrice o una coincidenza tra Dio e la natura con tutte le sue leggi. Il bersaglio non è né il deismo di stampo illuministico né il panteismo spinoziano, quest’ultimo ribattezzato come religione einsteiniana, in omaggio alla più volte professata simpatia di Einstein verso le concezioni (religiose?) espresse da Spinoza. Il bersaglio è il Dio personale indicato con vari nomi dalle diverse religioni e che si occupa attivamente delle vicende umane, non bisogna quindi confondere, secondo Dawkins: << Il Dio metaforico o panteistico dei fisici è lontano anni luce dal Dio della Bibbia, dei preti, dei mullah, dei rabbini e del linguaggio comune, che interviene nelle vicende umane, opera miracoli, legge nel pensiero, punisce i peccati ed esaudisce le preghiere>>[8].
Poco più avanti il progetto del saggio viene chiarito e delineato ancor meglio: <<Esiste un’intelligenza sovrumana e soprannaturale che ha deliberatamente progettato e creato l’universo con tutto quanto vi è compreso, inclusi noi. In questo libro io sosterrò un’altra ipotesi: Qualsiasi intelligenza creativa abbastanza complessa da progettare qualcosa è solo il prodotto finale di un lungo processo di evoluzione graduale. Siccome si sono evolute, le intelligenze creative arrivano giocoforza tardi nell’universo e non possono quindi averlo progettato. Dio, nel senso sopra definito, è un’illusione; e come dimostrerò negli ultimi capitoli, un’illusione perniciosa.>> [9].
Non è nostra intenzione seguire tutto il percorso analitico sviluppato nel libro, scritto tra l’altro in un linguaggio molto diretto, poco politically correct ma molto efficace. Ci preme sottolineare piuttosto come il voler sottoporre l’ipotesi Dio al vaglio della scienza in fondo non si discosti, se non negli esiti, dalla analoga pretesa dei neocreazionisti. Ovviamente, mentre questi ultimi la considerano ipotesi esplicativa valida, anzi indispensabile, per spiegare la complessità biologica e cosmologica, per Dawkins la scienza, al contrario, prenderebbe posizione in senso opposto e dichiarerebbe l’esistenza di Dio se non impossibile, almeno, altamente, improbabile[10]. Da questa prospettiva il dibattito ci sembra francamente (stavolta assumendo il termine nel suo significato negativo) anacronistico. Il problema dell’esistenza di Dio non è certo un problema trascurabile ma secoli di dibattito in materia non hanno portato a conclusioni definitive e certo il pur ampio capitolo dedicato alle prove dell’esistenza di Dio, con tutto il rispetto per le capacità filosofiche dell’etologo inglese, non ci sembra proprio abbia chiuso definitivamente il dibattito filosofico. La storia della filosofia ci ha insegnato, inoltre, che i cosiddetti problemi fondamentali non sono mai aperti e/o chiusi definitivamente ma il più delle volte sono semplicemente accantonati perché non interessano più. Se la scienza sia o meno in grado di provare l’esistenza di Dio è uno di questi problemi e il fatto che alcuni improvvidi scienziati abbiano ripescato l’intervento divino come spiegazione scientifica errata di un fenomeno naturale non dovrebbe autorizzare altri scienziati a seguirli sulla stessa strada con l’intenzione opposta di negarne l’esistenza. Beninteso non si intende sostenere che non sia filosoficamente interessante discutere della questione, il problema è se sia o meno un problema scientificamente risolvibile. A Dawkins sembra di sì, per molti altri scienziati (che magari saranno pure agnostici o atei sul piano della propria personale filosofia) la cosa non suscita interesse professionale e la considerano, giustamente, fuori della propria sfera di indagine in quanto scienziati.
Chiarito che non è compito della scienza affermare o negare l’esistenza di Dio, essa, tuttavia, può e deve intervenire sulla genesi e le ragioni evolutive del fenomeno religioso. A tal proposito la spiegazione di Dawkins e di Dennett consiste nel considerare la religione come un meme che si è diffuso nelle menti umane e si è progressivamente rafforzato e consolidato per ragioni evolutive, ossia per la sua capacità di competere e vincere la concorrenza con altri memi. Come nel caso dei geni, anche i memi (idee e contenuti trasmissibili con modificazioni, un termine coniato da Dawkins per sottolineare le analogie dell’evoluzione culturale con quella biologica) usano gli uomini come veicoli per trasmettersi: come il gene egoista sfrutta i corpi, il meme, altrettanto egoista, sfrutta le menti umane per propagarsi. Non è in questa sede che si possono discutere pregi e difetti della memetica, anche se sembra troppo stiracchiata l’analogia con la genetica e forzata, a nostro avviso, l’introduzione di un termine nuovo per sostituire le più tradizionali parole indicanti la cultura umana (forse chiamare memi le idee o i concetti sembra più scientifico?). Ad ogni modo, comunque lo si voglia chiamare, il meme trasmesso di generazione in generazione che trasporta il senso religioso sarebbe dato dalla regola pedagogica elementare: <<stai a sentire i tuoi genitori e in genere quelli più anziani di te>>. Questa regola ha, evidentemente, un grande valore in termini di protezione dei più piccoli perché seguendo alla lettera tale imperativo sociale ed educando i bambini ad adeguarvisi si ottiene il vantaggio di poterli tutelare da pericoli che essi non sono in grado di capire. Insieme a utili regole di sopravvivenza (non giocare vicino ai leoni o ai serpenti, non giocare col fuoco ecc.) sfortunatamente con questo veicolo gli anziani possono trasferire nelle menti dei bambini anche idee errate (esiste un Dio che ci controlla) che a furia di essere ripetute si imprimono nella mente e si consolidano di generazione in generazione. Analogamente all’educazione militare del rispetto degli ordini, la regola di ascoltare e credere agli anziani e ai genitori funziona bene nella maggior parte dei casi, ma provoca purtroppo alcuni effetti indiretti negativi, la religione è uno di questi.
Spiegare la religione come effetto indiretto di una ragione evolutiva indipendente è anche alla base della strategia di Daniel Dennett. Egli considera diverse alternative di cui non è nostra intenzione proporre ora un’analisi completa, in questa sede basti un unico esempio di possibile candidato a fattore predisponente alla religione. Dennett, infatti, vede tra le possibili ragioni evolutive del senso religioso la tendenza alla facile impressionabilità che caratterizzerebbe alcuni individui rispetto ad altri in una comunità. Questa caratteristica sarebbe selezionata positivamente perché darebbe in un primo momento un discreto vantaggio evolutivo e nella scia di tale vantaggio evolutivo si innesterebbe il senso religioso.
Ma di quale vantaggio potrebbero mai godere i creduloni?
Secondo Dennett i soggetti facilmente impressionabili e, quindi, maggiormente predisposti a essere ipnotizzabili sarebbero stati gli unici in grado di subire l’influsso positivo dello sciamano, ossia dell’unica forma di medicina conosciuta nel mondo preistorico ed antico. Per queste ragioni tali geni e i relativi veicoli umani sarebbero stati selezionati e si sarebbero diffusi ampiamente nella popolazione, solo successivamente i geni responsabili di tale caratteristica psicologica si sarebbero prestati anche come base delle credenze religiose. Lo schema evolutivo attraverserebbe una prima fase, genetica, in cui sono selezionati i geni che codificano per determinate caratteristiche psicologiche, e una seconda fase, memetica, in cui fissate nell’anatomia cerebrale le strutture preposte a tali funzioni psicologiche, le credenze religiose evolvono autonomamente. In definitiva, tali credenze una volta presentatisi nelle menti umane, si sarebbero poi replicate come memi indipendenti, capaci di una sorta di vita propria, anche se parassitaria o mutualista nei confronti della vita umana. Un po’ come avviene nel caso di alcuni parassiti o virus che inoculati nell’uomo si propagano indipendentemente dalla volontà dell’ospite e si replicano indefinitamente (sempre che siano in grado di sopravvivere alle pressioni selettive cangianti).
La tecnica di spiegazione evoluzionistica per cui una determinata caratteristica fenotipica, originariamente selezionata per uno scopo, si mette a disposizione anche per scopi e funzioni nuove è ampiamente consolidata. Uno degli esempi più spesso riportato in letteratura è quello delle ali. Si pensa, infatti, che tali organi si siano evoluti originariamente per questioni di isolamento termico e solo in un secondo momento avrebbero dimostrato la loro potenzialità in vista del volo. Secondo l’efficace terminologia di Gould nel caso delle ali e del volo non si tratta di un adattamento diretto ma di un exattamento (exaptation), ossia una cooptazione di strutture e funzioni esistenti per scopi nuovi rispetto a quelli originari. La funzione e l’adattamento primigenio scompaiono per far posto alla nuova funzione, con la tipica tecnica del bricolage così utilizzata dall’evoluzione naturale. La storia delle ali ha un seguito perché in alcune specie di uccelli pescatori l’apertura alare consentirebbe anche di creare sullo specchio d’acqua una zona d’ombra che (terzo exattamento!) attirerebbe i pesci. In alcuni casi, poi la nuova struttura potrebbe anche di per sé non avere alcun valore adattativo e sopravvivere in virtù dei precedenti vantaggi evolutivi come residuo praticamente inutile (i cosiddetti organi o funzioni vestigiali.
Senza entrare nel merito delle altre possibili interpretazioni evoluzionistiche, alternative a queste di Dawkins e Dennett, il messaggio trasmesso dai due è abbastanza chiaro: se la predisposizione alla religiosità (quello che in molti resoconti giornalistici diventa inevitabilmente il “gene di Dio” o della religione) è stata utile a bambini e creduloni in un lontano passato evolutivo, oggi sarebbe solo da bambini e creduloni continuare ad assecondarla. La religione è un residuo ancestrale non solo inutile ma addirittura dannoso: occorre liberarsene!
Le spiegazioni evoluzionistiche di questo tipo, proprio mentre ne confermano l’universalità e la naturalità, tendono chiaramente a screditare l’approccio mitico-religioso alla realtà. Ma siamo sicuri che i risultati di un’indagine evoluzionistica sulla religione siano necessariamente questi (per inciso, anche i nostri due polemisti sono molto cauti nell’esporre le loro congetture storico-evoluzionistiche, un po’ meno quando si tratta di dedurre conseguenze e giudizi di valore relativamente al ruolo delle religioni oggi!). Tuttavia, anche accettando il percorso argomentativo e la spiegazione per exaptation il finale della storia non necessariamente è quello scritto da Dawkins e Dennett. Un difensore della religione evoluzionisticamente ferrato, infatti, potrebbe ribattere a tali tesi sostenendo, ad esempio, che la teoria della religione come vestigia di una precedente funzione utile (che implicitamente induce a ritenerla inutile o dannosa oggi) è errata e che la religione, invece, è un vero esempio di exattamento, ossia di un carattere fenotipico che si presta a una nuova funzione evolutivamente utile. Certo, come tutti i bravi evoluzionisti egli dovrebbe subito dopo individuare, in linea necessariamente ipotetica, di quale carattere si tratti effettivamente e quale sia il vantaggio selettivo da esso garantito, ma questo rientrerebbe nel lavoro quotidiano del biologo evoluzionista. Chiunque volesse avventurarsi su questa strada potrebbe trovare soluzioni più o meno plausibili. In conclusione, resta il fatto che tentare l’elaborazione di una spiegazione evolutiva non significa automaticamente dissolvere la religione come fenomeno autonomo e/o “utile” evoluzionisticamente ancora oggi (anche se ci rendiamo conto che un fervente credente non sarebbe comunque soddisfatto di un tale approccio alla sua fede religiosa). Quando entriamo nel campo dei fenomeni collegati alla coscienza umana siamo in un territorio ancora poco conosciuto evolutivamente. Certamente la coscienza è correlata alla complessità anatomica e funzionale che il cervello di sapiens ha sviluppato rispetto agli altri primati, ma una volta emersa come funzione nuova volerne ridurre le caratteristiche alle strutture anatomo-funzionali che la generano è semplicistico. La razionalità, il senso estetico e la rappresentazione mitica della realtà sono esempi della complessità della coscienza umana di cui è importante indagare la genesi evolutiva senza per questo dimenticare che si tratta di caratteristiche emergenti complesse che rispondono anche a logiche autonome. In altre parole la storia culturale non si può scrivere solo nei termini dell’evoluzione biologica e le eventuali lacune o incongruenze della religione rivelata sono più una questione di razionalità filosofica che di biologia evolutiva.
Il problema di decostruire evoluzionisticamente la religione si è posto negli USA soprattutto come reazione alla forte presenza di movimenti cristiani fondamentalisti che hanno aperto una battaglia feroce contro il darwinismo. Nella reazione, a nostro avviso, a volte si è oltrepassato il segno e dalla giusta rivendicazione di autonomia e validità scientifica del darwinismo si è passati a polemizzare con le religioni in quanto tali. Il fronte polemico si è notevolmente allargato, per alcuni la battaglia tra darwinismo e creazionismo era solo parte di una guerra più ampia e impegnativa tra razionalismo e teismo. Ma non tutti la pensano in tal modo né ritengono opportuno andare oltre la discussione originaria sulla origine e l’evoluzione della vita. A tal proposito, forse è opportuno ribadire che il darwinismo, indipendentemente dalle opinioni di Darwin al riguardo[11], non è di per sé anti-religioso, l’esclusione dell’ipotesi soprannaturale non è una dichiarazione di ateismo essa è solo la logica premessa di qualunque ragionamento scientifico. Allo stesso modo in cui nella fisica non si ricorre a Dio per spiegare e descrivere la teoria del Big-bang o la gravitazione universale, così il biologo evoluzionista cerca spiegazioni naturali a eventi quali l’origine della vita e le forme della sua evoluzione sulla terra. E che cos’altro dovrebbe fare la scienza?
Lo spirito anti-religioso e la crociata di ateismo lanciata in America ha avuto anche epigoni nel nostro paese in cui era immaginabile che la tradizione filosofica della distinzione tra forme del sapere e della civiltà fosse più forte. Invece, nonostante Croce anzi in polemica implicita con lo stesso filosofo napoletano, il matematico Piergiorgio Odifreddi ha lanciato un appello anti-religioso e in particolare anticristiano. Nel suo Perché non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici)[12], pur senza mai nominarlo si polemizza, oltre che con il cattolicesimo, con Benedetto Croce e il suo ben più famoso Perché non possiamo non dirci cristiani, lo scritto in cui il filosofo napoletano, senza alcuna concessione al trascendente, indicava, tuttavia, nel Cristianesimo una delle principali fonti della cultura moderna[13].
Indubbiamente, le ragioni italiane per lanciare una crociata anti-religiosa sono diverse da quelle americane, nel nostro Paese il bersaglio polemico principale è il cattolicesimo, minoritario in America, e soprattutto, a nostro avviso, le sue ripetute ingerenze nel campo bioetico. Ma, è lecito chiedersi, per polemizzare con l’integralismo cristiano americano e quello cattolico italiano (e soprattutto l’ignavia e la sudditanza di molti politici nostrani), senza dimenticare il fondamentalismo islamico, era proprio necessario rispolverare tutto il repertorio vetero-positivistico e ricordarci ancora una volta che, se presi alla lettera, i testi sacri sono pieni di contraddizioni e che Dio proprio non si riesce a trovarlo in laboratorio o in una formula matematica?
In definitiva, fatta salva la libertà per chiunque di professare il proprio ateismo scientista e proporsi come alternativa alle religioni, ci sembra che l’interrogativo più interessante non sia tanto stabilire la razionalità della religione e della fede in Dio quanto quello di valutare le conseguenze sociali e politiche di tali credenze e il ruolo pubblico che esse possono svolgere. Il vero problema, a nostro avviso, non sono le religioni in quanto tali quanto piuttosto gli integralismi religiosi e i fanatismi di qualunque origine. Molto utili per impostare filosoficamente tali questioni ci sono sembrate le recenti riflessioni di Jurgen Habermas.

3 L’analisi di Habermas parte da una constatazione di ordine storico-politico: negli ultimi anni si sta verificando un importante ritorno della religione nella sfera pubblica. Questo fenomeno non interessa solo, come è facile prevedere, la cultura islamica nella quale la separazione tra sfera religiosa e politica non si è mai consumata, ma investe anche un paese di primo piano del secolarizzato mondo occidentale, quegli Stati Uniti d’America in cui le diverse sette religiose cristiane sembra abbiano svolto un ruolo determinante nell’influenzare le più recenti elezioni presidenziali. La vecchia Europa in cui il modello di stato laico ispirato a argomentazioni razionali è prevalente sembra diventata più l’eccezione da giustificare che la regola da imitare. In fondo una consapevolezza analoga aveva già spinto Rawls a considerare prioritaria nell’agenda della filosofia politica la questione della coesistenza tra cultura liberale e culture potenzialmente fondamentaliste ponendo il problema della tolleranza e della stabilità degli assetti costituzionali al primo posto dei suoi interessi di studioso[14].
La risposta al problema della stabilità, come ampiamente noto, sta per il filosofo americano nel cosiddetto consenso per intersezione ossia la possibilità che i partecipanti all’elaborazione delle norme costituzionali si convincano ognuno per le proprie motivazioni etiche alla collaborazione e alla scelta di alcune regole democratiche fondamentali. Uno stato democratico prende decisioni a volte contrarie alle convinzioni etico-religiose di alcuni suoi cittadini, un credente può accettare come semplice modus vivendi tale stato di cose, con la riserva mentale di preferire modelli se non chiaramente teocratici almeno più direttamente ispirati alla morale religiosa della maggioranza, oppure può condividere con convinzione i valori fondamentali della neutralità politica (magari giustificandoli teologicamente come segno dei limiti umani e dell’impossibilità di raggiungere la perfezione su questa terra!). Il modello dell’ampio consenso condiviso tra etiche pluralisticamente in concorrenza tra loro nella definizione della vita buona, in teoria, dovrebbe garantire l’elaborazione di pochi ma fondamentali punti di concordanza generale che salvaguarderebbero la stabilità politica. Consenso in prevalenza procedurale ma con un minimo di contenuto etico, ossia che tiene distinte le varie concezioni della vita buona ma elabora una base etica minimale su cui fondare la coesistenza: il liberalismo così costruito è quindi politico ma, secondo Rawls, eticamente fondato. Si dovrebbe evitare in tal modo l’elaborazione di norme intese esclusivamente come modus vivendi in cui ci si accorda sulla base dei rapporti di forza e si raggiungono compromessi di cui nessuna delle parti in causa è veramente convinta. Infatti, sulla base del compromesso politico gli equilibri sono necessariamente instabili e in ogni partecipante alla discussione opera la riserva mentale di ridiscutere la questione appena i mutati rapporti di forza consentano una prospettiva più vantaggiosa per la propria parte. Proprio sulla base di queste considerazioni, in altra occasione, abbiamo proposto l’estensione del consenso per intersezione anche alla discussione e alla regolazione pubblica delle questioni bioetiche, a maggior ragione in considerazione della marcata incidenza delle ragioni religiose nel consolidarsi di molte convinzioni personali sulla materia[15]. Nello schema rawlsiano, tuttavia, in cui la ragione pubblica è l’unico strumento che i cittadini delle diverse fedi religiose sono autorizzati a impiegare nella discussione politica, sono imposti limiti troppo severi, a giudizio di Habermas, ai cittadini con credenze religiose fortemente radicate. Vediamo di capire un po’ meglio la questione.
Nella discussione pubblica il sostenitore di un’etica liberale si trova, infatti, a proprio agio nel sostenere il pluralismo ragionevole, egli non deve forzare ma solo assecondare il proprio intimo convincimento a tenere in debito conto la variabilità delle concezioni del bene. Al cittadino religioso, invece, si chiede molto di più in quanto egli, nell’arena politica in cui la religione non ha posto direttamente ma solo indirettamente, deve mettere tra parentesi la propria identità privata se vuole recitare un ruolo pubblico. Certo il cittadino liberale ha l’obbligo della cortesia e della disponibilità ad ascoltare chi è ispirato a orizzonti religiosi di vita ma questo è solo un gradino necessario per raggiungere poi ragioni comuni universalmente e razionalmente condivise.
Per Habermas, alla luce della rinascita religiosa prima ricordata, questa forma di tolleranza non è più sufficiente, egli propone sempre una fondazione dello stato liberaldemocratico su basi laiche e post-metafisiche, ma è anche convinto che in tale ordinamento politico vadano  tutelate  non solo le libertà negative di esercizio religioso ma anche quelle positive di effettivo incoraggiamento alla pratica religiosa. La comunità di appartenenza va, infatti, ritenuta un utile veicolo di concretizzazione di valori altrimenti astratti e rappresenterebbe quel minimo di condivisione etica richiesta per realizzare il cosiddetto patriottismo costituzionale più volte proposto dal filosofo tedesco. Ma per realizzare questo non è sufficiente la cortesia e la disponibilità a dialogare che il laico liberale elargisce al credente: <<ma il rispetto non è tutto, la filosofia ha buoni motivi per mostrarsi, di fronte alle tradizioni religiose, desiderosa di apprendere>>[16]. In questa frase si racchiude una concezione della religione considerata capace di apporto positivo sul piano cognitivo e non solo credenza da tollerare a mala pena. Si riconosce alla religione e alle comunità organizzate in chiesa la capacità positiva di promuovere e rafforzare atteggiamenti pubblicamente desiderabili. Una filosofia in grado di apprendere dalla religione non nel senso di riproporre un anacronistico primato della teologia ma come tentativo di prendere sul serio i contenuti del messaggio religioso e, filtrati dal rivestimento mitico e rituale, vagliarli sul piano della consistenza filosofica. Un percorso di scambio e appropriazione reciproca messo in atto più volte nel corso dei secoli per quanto riguarda almeno la tradizione cristiana. Infatti, oltre alla classica ellenizzazione del cristianesimo, ossia la progressiva appropriazione di contenuti filosofici da parte della religione, abbiamo anche il fenomeno parallelo ma anch’esso di rilievo storico, della appropriazione da parte della filosofia di contenuti propriamente cristiani. Questo è quello che intendeva Croce a conclusione del suo non possiamo non dirci cristiani quando fornisce alcuni esempi concreti della elaborazione filosofica di temi dibattuti nell’ambito religioso cristiano: <<Nessuno può sapere se un’altra rivelazione e religione, pari o maggiore di questa che lo Hegel definiva “la religione assoluta”, accadrà nell’uman genere, in un avvenire di cui non si vede ora il più piccolo barlume; ma ben si vede che, nel nostro presente,  punto non siamo fuori dai termini posti dal cristianesimo, e che noi, come i primi cristiani, ci travagliamo pur sempre nel comporre i sempre rinascenti ed aspri e feroci contrasti tra immanenza e trascendenza, tra la moralità della coscienza e quella del comando e delle leggi, tra l’eticità e l’utilità, tra la libertà e l’autorità, tra il celeste e il terrestre che sono nell’uomo (…) E il Dio cristiano è ancora il nostro, e le nostre affinate filosofie lo chiamano lo Spirito, che sempre ci supera e sempre è noi stessi; e se noi non lo adoriamo più come mistero, è perché sappiamo che sempre esso sarà misterioso all’occhio della logica astratta e intellettualistica, immeritatamente creduta e significata come “logica umana”, ma che limpida verità esso è all’occhio della logica concreta, che potrà ben dirsi “divina”, intendendola nel senso cristiano come quella alla quale l’uomo di continuo si eleva e che, di continuo, congiungendolo a Dio, lo fa veramente uomo.>> [17].
Come si vede per la coscienza storica dell’Occidente è matura una nuova consapevolezza epistemologica che escluda concezioni verticistiche della relazione tra saperi. In altri termini, si tratta di non svalutare a priori la possibilità che anche dai mondi culturali religiosi venga un fecondo apporto sul piano cognitivo. Questo bilancia l’asimmetria prima rilevata a svantaggio del cittadino religioso perché impone anche al laico liberale di rinunciare alle sue pretese totalizzanti, pretese che nella cultura moderna si manifestano soprattutto nelle vesti di uno scientismo escludente qualunque altra forma di conoscenza valida a parte le scienze empiriche. Il pensiero post-metafisico: <<da una parte si astiene dal giudizio sulle verità religiose e insiste (con intenzione non polemica) su una rigorosa separazione tra fede e scienza. Dall’altra, si volge contro una concezione scientistica della religione e l’esclusione delle dottrine religiose dalla genealogia della ragione>>[18].
Un ripensamento del valore epistemico e della possibile coesistenza tra forme del sapere non riducibili esclusivamente al sapere empirico è alla radice di tale richiesta e andrebbe ulteriormente approfondito nella direzione della complessità e dell’integrazione epistemologica ricordate in premessa. Ora occupiamoci di un altro aspetto della teoria rawlsiana meritevole di emendamenti e perfezionamenti. Ci riferiamo al problema dell’uso pubblico della ragione e dei limiti alle possibili argomentazioni da includere nel novero delle ragioni pubblicamente difendibili. Secondo Rawls nella discussione pubblica le eventuali argomentazioni fondate religiosamente possono entrare solo a patto di una loro preventiva traduzione nel linguaggio della ragione pubblica. Abbiamo già analizzato la scissione che questo potrebbe comportare nella coscienza del cittadino credente tra una componente religiosa delle proprie motivazioni ad agire, necessariamente relegata al privato, e la componente politica alla quale è dato libero accesso pubblico. Come tenere conto di questo senza rinunciare all’opzione liberale a favore della neutralità politica?
Per Habermas alcuni cittadini sono così attratti dalla forza totalizzante del proprio credo religioso da non sentire la necessità di sottostare a questo richiamo della ragione pubblica a usare solo argomenti razionalmente universali e neutrali. In altri termini lo stato liberale: <<non può attendersi che tutti i credenti motivino le loro scelte politiche indipendentemente dalle loro convinzioni religiose o visioni del mondo…. Lo stato liberale non deve trasformare la debita separazione istituzionale tra religione e politica in un peso mentale e psicologico che è impossibile imporre ai suoi cittadini>>[19]. L’obbligo della neutralità dell’argomentazione rispetto a concezioni etico religiose particolari può e deve valere solo per chi ha particolari compiti e responsabilità politico istituzionali. In sintesi, mentre per Rawls ogni cittadino, credente e non credente, può usare in pubblico solo ragioni e argomenti “laici” che siano ascrivibili al linguaggio della ragione pubblica, per Habermas si può fare una concessione: i cittadini definiti monoglotti ossia capaci di parlare solo il linguaggio religioso non possono per questo essere estromessi dal dibattito politico. La loro partecipazione è lecita e va incoraggiata (anche perché così si recupera e consolida la loro lealtà istituzionale) a patto di poter fare affidamento <<nell’opera cooperativa di traduzione dei loro concittadini>>[20]. Quindi, l’onere della traduzione dal linguaggio etico-religioso al linguaggio della neutralità politico-istituzionale resta ma è un obbligo che non coinvolge i singoli cittadini né tanto meno li costringe al silenzio nell’arena pubblica.
Nel dibattito pubblico così organizzato, la tolleranza non si esercita a senso unico, essa si dirige classicamente dai credenti verso i non credenti o verso i credenti in altre religioni ma, parallelamente e in senso inverso, deve anche andare dai non credenti verso i credenti, ossia si richiede alla coscienza laica di compiere un accertamento autocritico su se stessa e i propri limiti e non chiudersi pregiudizialmente all’apporto da considerare, almeno potenzialmente, positivo delle religioni.

4 A questo punto, esaminato il contesto politico costituzionale del problema è possibile approfondire i profili più specificamente epistemologici del rapporto scienza, fede e quello che il filosofo tedesco chiama sapere post-metafisico.
Un fronte critico di questo rapporto è senza dubbio il dibattito sul rapporto mente-corpo che ripropone in ambito neurofisiologico l’annoso problema del determinismo e della libertà del comportamento umano. Il pensiero post-metafisico accetta i risultati raggiunti dalle scienze biologiche relativamente alle spiegazioni filogenetiche e ontogenetiche della mente umana ma non ne deduce un’interpretazione filosofica favorevole al completo determinismo dell’azione. Tale naturalismo viene definito di tipo morbido per distinguerlo dal naturalismo duro impregnato di scientismo. Come conciliare dunque i resoconti neurofisiologici che mostrano una forte determinazione della mente da parte del substrato organico con la sensazione soggettiva di libertà e autodeterminazione che viviamo nel compiere un’azione consapevole?
Scartate le ipotesi riduzionistiche che semplicemente portano a una sorta di eliminazione della mente, al massimo considerata come epifenomeno causalmente non rilevante, Habermas non è soddisfatto delle soluzioni dualistiche di stampo cartesiano o kantiano. Separare sostanza estesa da pensante o fenomeno da noumeno apre molti più problemi di quanti non ne risolva. La soluzione adottata dal naturalismo morbido va in direzione di una rivendicazione della libertà dell’agire umano che non sia considerata in modo assoluto e svincolato dalla corporeità fenomenica (il prezzo che pagano tutti i dualismi è proprio quello di ottenere il massimo di libertà per sostanze pensanti ed esseri noumenici senza poter spiegare però come facciano, tali menti pure, a vivere concretamente e interagire con i rispettivi corpi!). La scelta in qualche modo è sempre libera ma in modo limitato e parziale, anzi è libera proprio perché non assoluta ma condizionata.
Ma, sorge spontanea a questo punto la domanda, quali sono i condizionamenti che modellano il percorso della libera volontà?
In primo luogo il corpo, esso rappresenta la prima fondamentale limitazione ma anche la condizione di possibilità e lo spazio concreto entro il quale esercitare la libertà di scelta. Nella nozione di corpo, ovviamente, rientrano tutti i condizionamenti biologici esito della storia filogenetica della specie nonché quelli frutto della storia ontogenetica individuale. Subito dopo la corporeità, ossia l’individualità organica, viene l’individualità biografica, ossia il temperamento e carattere di ognuno di noi che rappresentano un vero e proprio precipitato della storia personale e degli influssi subiti nel corso di una vita. Diventa chiaro cosi che: <<La fenomenologia della paternità responsabile dell’azione ci ha invece condotti a un concetto di libertà condizionata, radicata nell’organismo e nella storia personale, che non si concilia con la dottrina cartesiana delle due sostanze né con quella kantiana dei due mondi>>[21]. Abbiamo già accennato al rifiuto della soluzione epifenomenista, una delle strategie forse più sofisticate del riduzionismo che non nega la presenza della mente ma attribuisce ad essa un ruolo solo ornamentale nella genesi del comportamento umano totalmente ed esclusivamente spiegato attraverso la riduzione al livello neurofisiologico. Tuttavia il riduzionismo si pone (con soluzioni sbagliate) un problema reale: come interpretare il mondo in maniera ontologicamente unitaria, ossia, in termini habermasiani, come soddisfare il bisogno di una immagine monistica dell’universo?
Se riduzionismo e dualismo ontologici non vanno bene, allora, forse, la strada migliore potrebbe essere quella di un dualismo metodologico che salvi l’unicità del mondo ma apra alla pluralità di approcci cognitivi ad esso. Per Habermas, infatti, la strategia linguistica nell’affrontare la descrizione del comportamento umano è fortemente condizionata dalla prospettiva dalla quale ci si pone. Da un lato abbiamo la prospettiva del partecipante all’azione che privilegia la sensazione immediata di spontaneità e di libertà delle nostre volizioni. Dall’altro abbiamo la prospettiva dell’osservatore, il quale nel ricostruire la genesi di una serie di comportamenti non può fare a meno di notare i nessi di causa che legano necessariamente tra loro le azioni ritenute soggettivamente libere. Nella prima evenienza siamo immersi in un mondo alla Harry Potter, ossia un’atmosfera romantica di libertà svincolata da leggi fisiche, nella seconda ci sembra di vivere in un romanzo di Zola dove la vita dei personaggi segue la ferrea necessità delle leggi ereditarie! Eppure le due prospettive con le relative strategie linguistiche sono in qualche modo complementari ed entrambe esito di una storia evolutiva che ha dotato la specie umana di metodi esplicativi plurimi della realtà. Inoltre, per il filosofo tedesco il dualismo metodologico è l’unica via d’uscita tra gli opposti del materialismo e dell’idealismo, ossia le concezioni che, rispettivamente, traducono la libertà in necessità e la necessità in libertà: <<In linea di principio, nel crescere noi possiamo prendere retrospettivamente posizione verso i nostri processi di formazione e decidere di quali “determinanti” forme di vita, tradizioni e modelli culturali noi vorremmo appropriarci, e di quali no. Il farsi determinare da ciò fa parte della libertà, non la limita>> [22].
La natura umana come prodotto ed esito di una storia piuttosto che come dato biologico o metafisico statico, questo sembra il messaggio, anche se tale concezione sembra vacillare di fronte alla possibile appropriazione biotecnologica del dato biologico e genetico umano. In questo senso, come abbiamo già avuto modo di notare, la resistenza del filosofo tedesco nei confronti delle possibili modifiche del patrimonio ereditario da parte della ingegneria genetica sembrano incoerenti e incongre rispetto al modello teorico di base[23]. Per parte nostra pur con le dovute cautele ci sembra che la natura umana intesa come processo storico-evolutivo possa essere oggetto di indagine di una scienza nuova in senso vichiano, ossia un sapere complesso che sappia integrare in una visione unitaria gli apporti provenienti dai diversi ambiti disciplinari. Da una tale prospettiva l’uso delle biotecnologie per curare e/o migliorare la dotazione genetica individuale (pur con le dovute cautele e limitazioni) non sembra passibile di un divieto assoluto. L’importante, soprattutto per le modifiche genetiche non rivolte alla cura di malattie ma intese al miglioramento di funzioni e prestazioni, è che si possa sempre operare il riconoscimento simbolico di specie all’interno del percorso evolutivo, sia anche di un’evoluzione tecnologicamente guidata. Seguendo tale criterio dovremmo approvare o, almeno, non condannare moralmente (tanto meno proibire giuridicamente), una modifica genetica il cui risultato finale non pregiudichi il riconoscimento tra gli individui “normali” e i mutanti indotti artificialmente. In altri termini, deve persistere il riconoscimento reciproco e il senso di coappartenenza alla stessa specie (qualità già presenti, del resto, nel rapporto con mutanti “naturali”).
Il criterio del riconoscimento ci sembra un criterio valido per dire sicuramente molti sì all’ingegneria genetica ma anche per pronunciare qualche opportuno e significativo no[24].

 

[1] Sul giudizio prospettico e la sua funzione di raccordo tra pensiero e azione sempre attuali le fini analisi di R. Franchini, Teoria della previsione, Giannini, Napoli 1967.
[2] N. Wiener, Introduzione alla cibernetica. L’uso umano degli esseri umani, Boringhieri, Torino 1953 (1950) p. 157.
[3] G. Bocchi. M. Ceruti, La sfida della complessità, Bruno Mondadori, Milano 2007; la definizione di inter e trans disciplinarità si trova nell’introduzione all’ennesima edizione di questo fortunato volume del 1985, vera e propria bibbia della epistemologia della complessità ancora oggi indispensabile per una buona introduzione in tale campo di studi.
[4] Ivi, p. XVIII; l’evoluzione della bioetica in direzione di una bio-filosofia in grado di integrare le diverse conoscenze sul vivente umano e fornire un’idea della natura umana nell’epoca delle biotecnologie è stata al centro anche di una nostra recente riflessione, sia consentito il rinvio a R. Prodomo, La natura umana. Evoluzionismo e storicismo, Marco Editore, Cosenza 2007.
[5] R. Dawkins, L’illusione di Dio. Le ragioni per non credere, Mondadori Milano 2007 (2006); D. Dennett, Rompere l’incantesimo: la religione come fenomeno naturale, Raffaello Cortina Editore, Milano 2007 (2006).
[6] M.J. Behe, The edge of Evolution, Free Press 2007.
[7] J. Habermas, Tra scienza e fede, Laterza, Roma-Bari 2006 (2005).
[8] R. Dawkins, L’illusione di Dio.., cit. p. 29.
[9] Ivi, p. 39.
[10] <<Dio esiste o non esiste. E’ una questione scientifica; un giorno conosceremo la risposta e nel frattempo possiamo dire qualcosa di abbastanza concreto in merito alle probabilità>>, Ivi, p. 55.
[11]P. Tort, Darwin e la filosofia. Religione, morale, materialismo, Meltemi, Roma 2006 (2004).
[12] P. Odifreddi, Perché non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici), Longanesi, Milano 2007.
[13] B. Croce, Perché non possiamo non dirci cristiani, in Discorsi di varia filosofia, vol. I, Laterza, Bari 1945.
[14] J. Rawls, Liberalismo politico, Edizioni di Comunità, Milano 1994 (1993); Id., Un riesame dell’idea di ragione pubblica, ne Il diritto dei popoli, Edizioni di Comunità, Milano 2001 (1999).
[15] sia consentito il rinvio a R. Prodomo, Una bioetica liberale, Apeiron, Bologna 2003.
[16] J. Habermas, Tra scienza e…, cit. p. 14.
[17] B. Croce, cit. (il corsivo è nostro).
[18] J. Habermas, Tra scienza e…, cit. p. 44.
[19] Ivi, pp. 32-33.
[20] Ivi, p. 34.
[21] J. Habermas, Tra scienza e…, cit. p. 63.
[22] Ivi, p. 92 (il corsivo è nostro).
[23] R. Prodomo, Passato, presente e futuro della natura umana. A proposito di un recente volume di Jurgen Habermas, “Filosofia e Questioni pubbliche”, 2004.
[24] per ulteriori approfondimenti si rinvia al già ricordato R. Prodomo, La natura umana…, cit.

 

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