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Rossella Bonito Oliva

Identità religiosa e comunità degli uomini

 

1. Una preliminare riflessione filosofica
Riallacciandosi al significato più originario di re-ligio bisogna in primo luogo richiamare la funzione e la forza del legame evocato nel termine, che soltanto in nome del convergere dei sentimenti di ciascuno produce un effetto di identificazione. L’effetto di identificazione può assumere una valenza di stabilizzazione e di modello assoluto là dove si crea una dissonanza tra la sfera individuale e l’ambito della comunità. In questo orizzonte il passaggio dal politeismo al monoteismo ha insistito sempre di più sul ruolo della consapevolezza, della coscienza dell’uomo che si riconosce e si legittima in una sorta di appartenenza ad una storia, ad un processo che nella sua continuità dà senso e unità all’inquietudine delle vicende umane. Il passaggio dal politeismo al monoteismo, dalle storie alla storia ha radicalmente mutato la valenza del legame religioso, facendo assumere una connotazione più esclusiva che inclusiva alla comunità religiosa. Con questo non vogliamo riferirci soltanto alle posizioni radicate in un credo o in dogmi, ma anche a quella religione dei tempi moderni che nel progressivo allontanamento da Dio e disincanto del mondo ha proposto una fede nella ragione che dietro la promessa dell’emancipazione ha determinato una unicità di senso per la vita dell’uomo in quanto animale storico.
Identità religiose e regimi di vita in questo significato esteso si sono assimilati indissolubilmente tanto che la capacità di immaginazione che proietta l’uomo oltre il proprio ambiente, nel mondo, e la sua stessa libertà come essere altrimenti da ogni staticità data si sono sempre più appiattite su un valore assoluto, in grado di rassicurare dall’inquietudine, e capace di indirizzare, giustificandolo dimostrativamente, a uno stile di vita come il migliore dei possibili per l’uomo. La stessa sfumatura consolatoria che assume sempre più la religione dei tempi moderni mostra il valore in qualche modo correttivo di una natura umana segnata dall’eccedenza rispetto al biologico. La liberazione dalla terramare ha richiesto misure di controllo e di previsione che garantissero dall’eccesso e dalla pluralità interne alla stessa condizione umana[1].
Nel mondo che ci appartiene segnato dall’effimera ricchezza di immagini e dalla velocità del consumo di ogni esperienza, la filosofia non può che esercitarsi ancora una volta nel senso di un interrogazione radicale, nella difficoltà di tener dietro all’accelerazione e all’affastellarsi di immagini che rende impossibile o addirittura infruttuosa ogni forma di riflessione. A questo contesto non si sottrae la domanda sul legame tra regime di vita e identità religiosa. Oggi la morte di Dio, la fine degli idoli, la riduzione di ogni trascendenza e sacralità hanno operato ancora una volta nella stessa direzione: ogni critica si è rovesciata in certezze laiche in cui nuove identità e stili di vita si omologavano reciprocamente sul valore fondamentale del potere umano, allontanandosi dal significato originario di re-ligio, là dove il valore sacro di questo legame attinge la sua radice dalla trascendenza del dono divino alla comunità degli uomini soppiantata dall’immanenza del gioco di scambio invalso nelle faccende umane[2].
Al di là del valore ideologicamente innovativo dell’emancipazione che accompagna un Moderno di cui continuiamo a essere figli, la nostra riflessione filosofica oggi non può che porre rimedio ad una condizione di orfani, ricercando una nuova identità attraverso la genealogia del nostro essere comunitario sulle tracce di un vincolo andato disperso, sorvegliando le linee di possibilità inesplorate in cui legame e pietà possono ancora consentire una convivenza e un dialogo tra identità diversificate.
Vorremmo perciò partire da un passo del Vangelo San Matteo 10/42, dalle parole di Gesù. “Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; non sono venuto a portare pace, ma una spada. “Sono venuto infatti a separare il figlio dal padre, la figlia dalla madre, la nuora dalla suocera; e i nemici dell’uomo saranno quelli della sua casa” [3]. La spada di Cristo non è la spada dell’uomo, ma quella che usa in nome di colui che lo ha mandato, con la quale l’individuo viene chiamato fuori dai suoi legami di sangue, da ogni legame che sia per così dire ristretto alle faccende umane e consegnata all’esclusivo uso dell’uomo, orfano e dimentico del dono dell’eccedenza dal naturale, metaforicamente ricordato in questo passo negli elementari legami di sangue.
 Non è un caso che un filosofo come Hegel, l’ultimo che tenta una lettura della traccia di un divenire coerente nella conciliazione tra individuale e universale, si sforzi di ricordare che nei <<tempi antichi gli dei vagavano tra gli uomini; quanto più poi andò crescendo la separazione, l’allontanamento, tanto più gli dei si distaccarono dagli uomini, e tanti più sacrifici, più incenso e culto ne ricevettero, tanto più furono temuti, finché la separazione giunse al punto di render possibile l’unione solo con la forza>>[4]. L’allontanamento degli dei non lascia solo il mondo privato della sua trascendenza, ma accentua la distanza stessa tra gli uomini, proietta la divinità in un’immagine irraggiungibile, traduce l’amore in timore. <<L’uomo separato ha allora timore e rispetto (della divinità), dell’amore in sé unico: è la sua cattiva coscienza, la coscienza della separazione, che glielo fa temere>>[5]. Ma in tal modo è andato a fondo il vincolo senza desiderio di prevaricazione, giacché <<solo nell’amore si è uni con l’oggetto, né lo si domina, né se ne è dominati>>[6].
La lacerazione, perciò, non toglie il bisogno del legame, ma lo acuisce, orientando la forza dell’uomo solo verso ciò che è ostile: tribunali e leggi umane si sostituiscono al vincolo sacro, ma non tolgono il fatto che <<la quiete intima è perduta; questa è la piaga residua, la visione di sé come di un reale cui è contrapposta la visione di sé come di uno che aspira, che si è allontanato da questa realtà; e poiché si tratta di un’aspirazione, un bisogno legato a una malinconia che potrà svanire soltanto nell’amore, soltanto nell’aspirazione soddisfatta>>[7]. Andato a fondo il vincolo verso ciò che, trascendendolo, gli consente di aprirsi un cuneo di senso nella realtà in cui vive, l’uomo si ripiega malinconicamente su di sé, assumendosi il carico di un’istanza superegoica che, distruggendo il divino, diffonde su ogni cosa la carica negativa dell’ostilità e del conflitto.
Hegel ripensa la patologia della scissione del suo tempo, da cui il nostro proviene, attraverso il superamento della distanza tra astratta universalità della legge che regola il nostro essere comune e la concreta articolazione della vita, colmabile soltanto nella riconciliazione presente nel messaggio di Gesù, che supera l’astrattezza della legge, non contrapponendosi, piuttosto ponendo <<il genio superiore della riconciliazione (una modificazione dell’amore) il quale non solo non agisce contro quella legge ma la rende del tutto superflua, e tanto più ricca e viva ne è la pienezza che per esso nulla è così povero quanto una legge>>[8]. Anche il messaggio di Gesù risponde al disagio di una comunità, garantita e resa possibile solo dall’ambito prescrittivo della legge, che inaridisce e fa svanire la forza superiore del vincolo. Non è un caso che <<le parabole di Cristo sono dei veri e propri paragoni, favole moderne in cui si dà un tertium comparationis, dove cioè viene pensata l’uguaglianza; nelle antiche favole esopiche erano presentati gli impulsi, gli istinti, le modificazioni della vita, nelle parabole, delle storie del tutto reali; perciò queste ultime sono sempre un “proprio come” >>“[9]. Alle generalizzazioni ingenue del realismo antico si sostituisce nella parabola la comparazione che lascia sussistere la differenza nella comparazione piuttosto che nell’uguaglianza, in cui ne va del rispetto dell’individualità, da cui trae alimento un messaggio che si spinge oltre l’esteriorità della legge e il disprezzo della natura umana.
Ritornare al giovane Hegel non significa certamente voler riproporre un modello forse inadeguato a tempi in cui anche la fiducia nella definizione di una comunità di tutti e di ciascuno rinvia più ad una forma di etnocentrismo e dispotismo culturale che a un vero e proprio allargamento delle frontiere di convivenza e di tolleranza dinanzi alle quali ci pone il nostro tempo. Ancora una volta, però, può essere significativo ritrovare una traccia di una problematicità che attraversa sotterraneamente il nostro culto della ragione, al di qua dei suoi esiti più estremi.
Anche il termine tolleranza mantiene in sé l’ambiguità di un lasciare essere, che non tocca nel profondo la relazione interpersonale, giacché è indifferente, più che aperta, all’interiorità in cui ciascuno custodisce il senso della propria vita. Infatti “un uomo” non aderisce alla propria fede perché “vi fu casualmente gettato dalla nascita; o se ci sta, ci sta per un giudizio, per delle ragioni, per una scelta”. E l’incontro non può avvenire sulla base di una mera convivenza di ragioni, di fedi diverse, ma nel trovare spazio alla voce di una “scelta che queste ragioni hanno determinato, affinché io la faccia mia”[10]. Fare proprie le scelte dell’Altro non vuol dire confondersi con l’Altro, ma aprirsi ad una convivenza che nella sfumatura umana non può che istituirsi nella relazione vissuta piuttosto che nella cieca contrapposizione di differenze. Non è la nascita, il suolo, la terra a determinare una scelta religiosa e uno stile di vita, ma le ragioni di una decisione che, pur assumendo quell’inizio in cui si configura una persona, non assottigliano la condizione, questa sì generale, in cui ciascuno si apre al mondo superando il trauma del trovarsi nel mondo senza avere scelto né sé, né il mondo in cui abitiamo.
2. Persona e persone
Solo in questa memoria insieme sacra e laica della nostra contingenza si può mantener vivo il ricordo di quanto ci accomuna al di là delle fedi e dei regimi, in questo spazio in cui perde ogni potere e ragione ogni assolutismo e rimane solo la fragilità e la insondabilità della nostra contingenza.
E’ vero altresì che la densità e la frequenza dei flussi migratori hanno radicalizzato il timore che ha radici nella nostra instabilità, ispirando resistenze e esclusioni non ascrivibili alla semplice incompatibilità delle differenze. L’effetto problematico della migrazione dalla parti più povere alle parti più ricche del mondo ha ragioni soltanto riduttivamente riconducibili al legame tra identità religiose e regimi di vita, giacché toccano il fondo su cui poggia ogni ulteriore espressione della vita umana: la vita biologica. Una condizione di esilio determinata dai più elementari bisogni radicalizza i legami più elementari ai luoghi identificativi della propria religione e dei propri costumi, che sopravvivono nella sfera privata come marchio di un’identità estranea o addirittura minacciata nella terra straniera. D’altra parte il grado di ricchezza e di benessere, sempre più instabili, innestano nel paese che ospita un bisogno di difesa del proprio che fa da controcanto a quella mancata integrazione. E’ chiaro che questa semplificazione serve solo a mettere in risalto il fatto che un generale impoverimento della vita sulla misura economica, tende ad accentuare le ragioni di una contrapposizione, più che di una inclusione delle differenze, in cui a dettare legge è ovviamente il più elementare e più potente: l’identità di chi possiede quel suolo abitato. In questo orizzonte anche proprietà, come ogni espressione umana, riflette quell’ambiguità stessa dell’uomo in cui la paura può produrre strategie di solidarietà come di aggressività. Dimostrazione ne é lo stesso registro della storia umana, in cui conflitti e pace si sono incessantemente alternati. Il problema perciò non è quello di ridurre l’ambiguità, operazione che risulta sempre forzosa e verticistica rispetto alla ricchezza e al polimorfismo della vita umana. Si potrebbe quasi dire che proprio la riduzione all’uno ha spesso determinato un impoverimento culturale, nel quale ne è andata della vita stessa dell’uomo.
Là dove costituisce un centro di identificazione e di orientamento della persona, l’identità religiosa si riflette necessariamente sulla sfera del poter fare e dell’agire di ognuno, cosicché comportamenti, abitudini e stili di vita entrano anche nelle relazioni ormai multiculturali. A fronte di un dato di fatto ormai consolidato nell’Occidente più ricco, vanno emergendo sempre più questioni relative alla possibile convivenza di simboli ideali, di abiti mentali, di pratiche alimentari che non si lasciano più tanto facilmente integrare nel modello occidentale. Questo sia per il numero che per la diversità di ceppi migratori, così come per una situazione internazionale non più gestibile neanche dagli organismi di controllo preposti a questo.
In realtà gli ultimi fenomeni di terrorismo sembrano aver acuito sia l’emarginazione che la diffidenza tra i popoli, anche se né la guerra preventiva né il costume terroristico possono rispondere alla reale commistione di popolazioni su territori diversi, favorita dalla relativa facilità di spostamenti e dilatata dall’espandersi delle comunicazioni e delle informazioni. Inutile dire che ognuna di queste condizioni ha sfaccettature contraddittorie al suo interno, tanto che la facilità di movimento favorisce anche gruppi di potere malavitosi che amministrano gli ingressi di stranieri, come l’impero della comunicazione distribuisce informazioni di paradisi ideali poco corrispondenti alla realtà di fatto.
Non vi è dubbio che il problema si pone nella misura in cui proprio il modello previsionale e strumentale della ragione occidentale ha lavorato perché il mondo stesso diventasse il laboratorio dell’uomo, quasi materia inerte e docile da plasmare fino a ridurne ogni estraneità[11]. Alla fine la difesa dall’inquietudine, dal disordine si è sviluppata prima nel segno dell’indifferenza, poi in quello di una vera e propria immunizzazione alla complessità della vita umana di cui non è facile sbarazzarsi, così come nonostante il progresso della scienza la terra stessa richiama l’uomo con le catastrofi naturali all’intervallo tra il limite del sapere e l’illimitato della natura.
Segnalare la problematicità della questione non vuol dire dichiararne l’insolubilità, piuttosto sottolineare come sia difficile individuare norme, regole, legislazioni che presumano di dare risposte definitive al problema. Casi recenti di esperimenti avanzati di scuole in cui convivono più identità religiose e culturali, quesiti giuridici sulla legittimità dell’uso di un unico simbolo religioso nelle classi, per citare solo esempi meno tragici, al di là di una nostra presa di posizione, non fanno che rimarcare l’inadeguatezza di una soluzione giuridica - quella apparentemente più neutrale - a questioni che toccano insieme il vivere in comune. Simbologie antiche nel nostro mondo si intrecciano con moderne tecnologie: il velo islamico copre il volto di una donna che usa cellulare e computer, il terrorista fondamentalista si serve delle più avanzate tecniche di comunicazione per far giungere le proprie minacce al mondo intero. In definitiva lo stesso regime di vita non è determinabile univocamente a partire dall’identità religiosa. L’interrogativo, forse, può trovare risposte andando più a fondo ricercando le ragioni di un’omologazione che procede indistintamente al di là delle identità religiose, oltre i regimi di vita, là dove la vita stessa si dà nella sua complessità di gioia e dolore, di vita e morte, di accoglienza e conflitto e da cui si alimenta la risorsa più grande dell’uomo, l’immaginazione.
Oggi molte immagini hanno soppiantato la capacità di immaginazione, sola in grado di delineare un orizzonte più alto della mera sopravvivenza degli uomini, dove poter attingere non solo ragioni economiche in senso lato, convenienze o scambi, ma il lusso del gratuito in cui lasciar emergere l’antica pietas come solidarietà e riconoscimento di una comune condizione di instabilità e dipendenza. Tutto questo non può essere dedotto da un’origine a portata di mano o di ragione, né può essere costruito con la precisione funzionale con cui costruiamo i nostri artifici, ma richiede un comune riferimento a ciò che non è calcolabile, controllabile, riproducibile, qualcosa da tener per sacro come scaturigine prima del nostro paradossale essere in comune pur in presenza e nel rispetto dalla più larga gamma di differenze e particolarità.

 

[1] Cfr. H. Arendt, Vita activa. La condizione umana,  tr. It. Milano Bompiani 1988.
[2] Cfr. R. Esposito, Communitas, Origine e destino della comunità Einaudi Torino 1998.
[3] Vangelo secondo S. Matteo 10/42.
[4] G. W. F. Hegel, Theologische Jugendschriften,  hrsg. Von H. Nohl, Tübingen 1907, pp. 376-7, tr. It. Scritti teologici giovanili, A cura di N. Vaccaro e E. Mirri, Napoli 1972 , p. 527
[5] ivi, p. 376, tr. It. P. 527.
[6] ivi, p. 377, tr. It. P. 527.
[7] ivi, p. 393, tr. It. 544.
[8] G. W. F. Hegel, Der Geist des Christentums und sein Schiksal, in Theologische Jugendschriften., p. 269, tr. It. Lo spirito del Cristianesimo e il suo destino, in Scritti teologici. Cit., p. 381.
[9] G. W. F. Hegel, Theologische Jugendschriften. P. 402, tr. It. P. 554.
[10]Cfr. G. E. Lessing, Nathan il saggio, in Minna di Barnhem, Emilia Galotti, Nathan il saggio,  tr. it. di B. Allison, intr. di M. Freschi, Milano 1990, pp. 246-247.
[11] G. Anders, L’uomo è antiquato. Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, tr. It. Torino 2003.

 

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