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Manti Bioetica e biopolitica

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Franco Manti

Bioetica e biopolitica

 

Alle origini della biopolitica

Se, convenzionalmente, l’anno di nascita della bioetica viene considerato il 1971, con la pubblicazione del testo di V.R. Potter Bioethics.Bridge to the Future,(1) nel quale per la prima volta veniva utilizzato, appunto, il neologismo bioetica non altrettanto certa può definirsi la data di nascita del termine biopolitica.
Nella ricognizione che M. Foucault stava conducendo sulle origini del potere (2) il corso del 1976, presso il College de France, (3) rappresenta un momento di particolare rilievo poiché egli “sembrò proporre come nocciolo dell’esercizio sistematico del potere nella nostra società il biopotere, il potere esercitato sulla vita”. (4) Secondo Foucault si trattava di “una grande tecnologia a due facce - anatomica e biologica – agente sull’individuo e sulla specie volta verso le attività del corpo e verso i processi della vita”. (5) Il corpo costituisce il luogo privilegiato di esercizio di tale potere che, appunto, si esprime come tecnologia del corpo “ma in un caso è una tecnologia in cui il corpo è individualizzato come organismo, dotato di capacità, mentre nell’altro caso è una tecnologia in cui i corpi sono ricollocati all’interno dei processi biologici di insieme” . (6)
Con il procedere della sua ricerca sul potere Foucault approdò all’idea che andasse individuato “nella vita stessa un complesso sempre più articolato di problemi intorno ai quali – secondo lui – si era formata e consolidata l’intera razionalità politica del governo della nostra società”. (7) In sintesi, lo Stato moderno si determina sia come pratica di governo rivolta alla vita degli individui, come singoli, ma anche come corpo sociale, sia come governo del benessere, della moralità, del lavoro, dei rapporti sociali, della felicità, ecc..
E’ alla luce di questa estensione del biopotere che Foucault intitola il suo Corso del 1979 Naissance de la biopolitique, “ma proprio perché egli era sostanzialmente già andato oltre la semplice esigenza di ricostruzione dell’avvento di questa forma di potere, in quel corso si orientò verso un altro argomento: il liberalismo.” (8)
La biopolitica sembra, dunque, definibile, nella prospettiva teorica di Foucault, come espressione delle strategie di governo degli individui e della società di cui si avvale il biopotere quale fondamento primario dello Stato moderno.
Quanto alla relazione biopotere – biopolitica – liberalismo essa va rapportata alla natura stessa dello Stato moderno come forma politica dell’arte di governare gli uomini nella pluralità delle loro condizioni ed espressioni. Ma la razionalità della politica moderna introduce quel dilemma individualizzazione – totalizzazione, singolo – società che nella sua antinomicità ha storicamente prodotto “gli immani massacri delle guerre moderne, il razzismo di stato il genocidio” (9) che costituiscono il punto estremo in cui la biopolitica moderna si trasforma in tanato-politica. In altri termini il dilemma indotto da due forme eterogenee di potenziamento della vita una rivolta ai singoli individui, l’altra al benessere collettivo è, secondo Foucault, alla radice dei problemi concernenti la razionalizzazione politica che, attraversando la modernità, giungono fino a noi. (10) Fra le forme che assume, secondo Foucault, l’antinomia individualizzazione - totalizazione due mi sembrano particolarmente significative anche nell’attualità del dibattito bioetico e biopolitico: la non corrispondenza fra crescita delle capacità e crescita delle libertà e il rapporto conflittuale libertà- sicurezza. (11) In ogni caso, al di là della condivisione che può suscitare l’analisi di Foucault resta significativa la sua sollecitazione a riconsiderare le ragioni della politica moderna ponendo l’accento sui limiti che comporta il particolare tipo di individualizzazione legato allo Stato. Ciò è tanto più urgente in considerazione delle questioni di convivenza e di governo del conflitto proprie delle nostre società pluraliste e delle emergenze planetarie connesse al processo di globalizzazione. Potrebbe trattarsi di un campo di ricognizione particolarmente fecondo in una prospettiva bioetica e biopolitica anche perché le teorie etiche, politiche e giuridiche che ereditiamo dalla modernità dovrebbero essere ripensate alla luce della realtà che stiamo vivendo.(12)

Bioetica, biopolitica, biodiritto

Come è avvenuto per la definizione di bioetica elaborata da Van Potter anche la visione della biopolitica proposta da Foucault non è, generalmente, condivisa. (13) Del resto è in questione l’effettiva legittimità della sussistenza della biopolitica come disciplina autonoma (14) rispetto alla bioetica. Se si analizza una delle definizioni maggiormente condivise di bioetica per cui “la bioetica è lo studio sistematico delle dimensioni morali – inclusa la visione morale, le decisioni, la condotta e le politiche – delle scienze della vita e della salute, utilizzando varie metodologie etiche con un’impostazione interdisciplinare” (15) risulta evidente come la sfera della decisione politica venga riassorbita nella più complessiva definizione di bioetica come uno degli ambiti che le sono propri.
La mia argomentazione cercherà di dimostrare non solo la liceità, ma la necessità di procedere a una distinzione fra gli ambiti propri della bioetica e della biopolitica anche al fine di evitare confusioni che potrebbero originare scelte non auspicabili per una società aperta e pluralista.
Per cercare di chiarire il mio pensiero e giungere a una definizione di biopolitica vorrei, anch’io, prendere le mosse da una documento fondamentale della nostra modernità e punto di riferimento irrinunciabile del pensiero liberale: l’Habeas Corpus Act. In tale documento convergono esigenze etiche (condivise) concernenti la concezione del rapporto individuo corpo, questioni politiche relative al rapporto fra cittadini (allora sudditi) e potere dello Stato, aspetti giuridici riguardanti la codificazione di diritti dei singoli, doveri dei funzionari dello Stato e sanzioni per le infrazioni. Se prendiamo in considerazione questioni attuali di habeas corpus (16) quali, ad es., quelle indotte dallo screening genetico al fine di interventi genici vediamo riprodursi, mutatis mutandis, il riferimento a tre diversi ambiti. Sul piano etico si pongono domande di liceità sia sullo screening in sé sia sugli interventi che renderebbe possibili,(17) su quello politico si pone la questione del rapporto fra cittadini e parlamenti (che possono decidere tali pratiche) in merito alla rappresentanza, al consenso e all’obiezione, (18) su quello giuridico emergono questioni di privacy e di salvaguardia dei diritti a fronte di possibili discriminazioni indotte dallo screening. (19) Abbiamo, cioè, a che fare con tre diversi ordini di problemi, certamente correlati, ma anche, implicanti metodologie di analisi e trattazioni specifiche che individuano rispettivamente i domini della bioetica, della biopolitica, del biodiritto.
Alla luce di queste considerazioni mi sembra possibile proporre le tre seguenti definizioni (20):
Bioetica è lo studio sistematico delle dimensioni morali - concezioni della vita buona, fondamento delle decisioni e della condotta individuale secondo il dover essere - concernenti le scienze della vita e della salute attraverso una metodologia di analisi interdisciplinare.
Biopolitica è lo studio sistematico delle ragioni della decisione politica - con particolare riferimento al rapporto fra lealtà morali di singoli, gruppi o comunità e decisione pubblica, alla formazione del consenso, alla determinazione delle materie di rilevanza costituzionale, alle strategie di allocazione delle risorse, al governo del conflitto, alla concezione della cittadinanza - concernente le scienze della vita e della salute attraverso una metodologia di analisi interdisciplinare.
Biodiritto è lo studio sistematico delle questioni giuridiche - relative alla determinazione dei diritti e dei doveri, alla genesi delle norme giurisprudenziali, ai codici deontologici, alle dichiarazioni e convenzioni internazionali, ai pareri dei comitati etici, alla compatibilità fra normazione e costituzione - concernenti la regolamentazione di comportamenti e pratiche relative alle scienze della vita e della salute attraverso una metodologia di analisi interdisciplinare.
In breve, potremmo affermare che l’emergere di questioni e, soprattutto, di conflitti morali riguardo materie di rilevanza pubblica richiede decisioni politiche (che in una società liberal – democratica e pluralista devono coniugare il principio di maggioranza con quello di tolleranza) e che queste ultime implicano una normazione (ordinaria o costituzionale) cogente inerente i diritti e i doveri dei cittadini e il rispetto dei diritti di qualsiasi altro soggetto ne sia ritenuto depositario (animali, ambiente)

Dover fare e poter fare

La determinazione degli specifici domini della bioetica e della biopolitica rimanda a quella più generale concernente l’etica e la politica. In particolare, si tratta di definire il rapporto sussistente fra espressione del giudizio morale (che ha a che fare con concezioni della vita buona) e neutralizzazione politica di tali concezioni quando esse siano controverse e fonte di conflitto sociale difficilmente governabile. (21)
In che cosa consiste il giudizio morale? Mi sembra di poter condividere la posizione espressa da C. E. Larmore quando riconduce la domanda morale sia a fattori di ordine universale relativi all’azione secondo regole, sia alla riflessione sulla nostra esperienza. (22). La problematicità dell’etica e la difficoltà a elaborare un giudizio morale emergono quando le nostre lealtà morali più profonde entrano in conflitto fra di loro o con esigenze altrettanto forti, quale è, ad es., il mantenimento della pace sociale, alle quali siamo riluttanti a rinunciare. Si tratta, pertanto, di chiarire la distinzione fondamentale sussistente fra auspicabilità morale, cui singoli, gruppi, comunità non devono rinunciare e praticabilità politica che richiede la neutralizzazione (esclusivamente politica) delle concezioni controverse della vita buona se si vuole salvaguardare la permanenza di una società aperta.
Poiché nella società pluralista odierna ci troviamo di fronte a una vera e propria eterogeneità della morale il venir meno di quadri valoriali assoluti e unificanti comporta il riconoscimento della centralità della circostanza. In breve, il giudizio morale ha a che fare con il riferimento a regole generali e circostanze che, però, possono risultare <<refrattarie>> a tali regole. E’ per queste ragioni che costituisce una prospettiva teorica promettente una reinterpretazione dell’antica nozione aristotelica di phronesis che si rapporti all’attuale realtà caratterizzata dal pluralismo etico. Si potrebbe, perciò, affermare che “l’azione morale implica il ricorso al giudizio come applicazione di principi a casi particolari cosicché la medietà si configura come risposta adeguata a ciò che la situazione richiede”. (23) Ma è la fattibilità (soprattutto in un contesto pluralista) a evidenziare l’eterogeneità della morale. Può accadere che il dovere di rispettare determinati principi (cui teniamo molto) entri in conflitto con quello di operare affinché quanti sono coinvolti dagli effetti delle nostre azioni ne abbiano un bene maggiore (o in determinati casi un male minore). Inoltre, insieme a doveri di tipo universalistico, riconosciamo doveri particolari inerenti a specifiche situazioni in cui ci troviamo. Se si riconosce, come propone Larmore, che il giudizio morale ha a che fare con il principio deontologico,(24) con quello conseguenzialista(25) e con quello di parzialità (concernente doveri particolari), fra loro indipendenti, possiamo soltanto fissare una priorità per cui i principi deontologico e conseguenzialista , se spiegabili neutralmente, antecedono quello di parzialità. Rimane, comunque, problematico il rapporto fra principio deontologico e conseguenzialista sia perché “ le nostre possibilità di agire nel mondo sono troppo limitate rispetto a quello che sappiamo sarebbe nostro dovere fare”, (26) sia perché, in determinate circostanze, la responsabilità etica relativa agli esiti delle nostre azioni e ai comportamenti altrui che esse inducono può far premio sulla conformità a ciò che riteniamo nostro dovere.

Dialogo ragionevole

Quanto affermato al termine del paragrafo precedente contribuisce a chiarire, ulteriormente, la rilevanza dell’approccio fronetico all’etica. In particolare, la phronesis che Aristotele collegava con il carattere razionale della medietà verso se stessi (in cui risiede la virtù), può essere reinterpretata quale ragionevolezza pratica “ risultato dell’attività della nostra ragione che ha alla propria base la capacità di comprendere l’eterogeneità e la complessità dell’etica e, alla luce di questa, di distinguere fra vero e giusto fra ciò che dovremmo e ciò che possiamo fare”.(27) Inoltre, la ragionevolezza è contestuale e viene esercitata nell’intersoggettività quale tentativo di dare risposte a dilemmi morali indotti dalla difficoltà di accordare lealtà morali e condizioni obiettive. Questa visione dialogica della ragionevolezza comporta il riconoscimento, come interlocutore valido, sul piano etico, di colui che accetta di confrontare criticamente le sue posizioni allo scopo di risolvere o, quanto meno, comporre le controversie senza ricorrere alla violenza (compresa quella istituzionalizzata dello Stato). “Si tratta di sperimentare la possibilità di ampliamento dell’area di consenso e di eventuale non neutralizzazione politica, ma anche di concepire la vita morale come una continua ricerca comune, un confronto che non si esaurisce, una vera e propria coevoluzione etica”.(28) L’esercizio della phronesis si esprime, pertanto, nella gerarchizzazione dei principi in circostanze nelle quali il conflitto fra lealtà morali e fattibilità è particolarmente accentuato e costituisce le ragioni in base alle quali giustifichiamo, nel dialogo ragionevole, le nostre assunzioni di responsabilità morale. Mi sembra, perciò, ampiamente condivisibile l’identificazione proposta da L. Battaglia della bioetica come filosofia del ragionevole non subalterna a pregiudiziali ideologiche e i cui dilemmi non possono essere risolti allo stesso modo delle contraddizioni logiche, (29) i suoi esiti non pretendono di essere veri, ma soltanto argomentati.

Dall’etica alla politica

Il dialogo ragionevole fra interlocutori validi ha quale fine fondamentale l’ampliamento delle aree di consenso(30) e, conseguentemente, quando tale dialogo abbia valenza pubblica, la riduzione di quanto è oggetto di neutralizzazione politica. In molti casi, però, ciò che è per noi eticamente auspicabile non è politicamente praticabile. La conflittualità fra diverse concezioni del bene può essere così elevata da esigere che la decisione politica, laddove si renda necessaria, sia giustificata con ragioni neutrali. Quali principi o valori dovrebbero, allora, giustificare le decisioni di uno Stato? Come è possibile che quanti non le condividano, anche se esse vengono prese democraticamente e secondo il principio di maggioranza, non si sentano cittadini di serie b o addirittura esclusi, almeno parzialmente, dalla cittadinanza ? I principi o valori che possono consentire una giustificazione delle decisioni politiche in termini neutrali rispetto alle concezioni della vita buona devono, perché si configurino come neutrali, essere esclusivamente politici e, come tali, si possono considerare la pace sociale (la cui garanzia è compito fondamentale dello Stato) e la tolleranza. In altri termini, si può affermare che la neutralità politica si determina quale modus vivendi atto a consentire la pace fra visioni del bene conflittuali attraverso l’applicazione del principio di tolleranza. Le costituzioni dovrebbero recepire, nelle loro norme, quanto è eticamente condiviso (esclusivamente in questo consiste l’intersezione fra etica e politica) e stabilire le regole quadro di riferimento per rendere operativa la neutralizzazione politica di quanto è controverso. La legislazione ordinaria, quando sia necessaria per stabilire regole che risultano irrinunciabili, essendo riferita a esigenze specifiche può entrare in conflitto con le lealtà morali di singoli, gruppi, comunità. In questo caso, affinché non si configurino forme di emarginazione o esclusione dalla cittadinanza, quando si configuri un coinvolgimento diretto a livello attuativo di un cittadino che dissente, va consentita l’obiezione di coscienza e, naturalmente la possibilità di organizzazione affinché possa procedere il confronto ragionevole anche a decisione assunta dando l’opportunità alle minoranze di costituire, se otterranno il necessario consenso, le condizioni per una revisione legislativa o per una cancellazione della legge.
Quanto detto mi sembra chiarisca a sufficienza i termini della distinzione fra etica e politica oltre a evidenziare come essa trovi la sua ragione nella sussistenza, per ognuno, di due diverse identità: quella etica che si fonda sulla concezione della vita buona e quella politica che riguarda la nostra posizione rispetto ai diritti e doveri di cittadinanza. (31)

La tolleranza nella società pluralista e multiculturale

Ho precedentemente fatto riferimento alla tolleranza quale principio atto a giustificare la decisione politica. Poiché tale principio è variamente interpretato (32) vorrei brevemente chiarire la mia posizione (33) con particolare riferimento alla realtà pluralistica e multiculturale della nostra società dove le concezioni del bene possono essere ricondotte anche ad identità ascrittive. Due mi sembrano gli aspetti di parziale novità, fra loro connessi, da sottolineare: il <<ritorno>> di attualità di un’interpretazione essenzialmente politica e prudenziale di tale principio, la definizione dei suoi limiti in base al principio di compatibilità. Tali aspetti sono indotti dal venire a contatto di culture non solo diverse, ma altre. Infatti, mentre fra le diversità è possibile la comparazione e la reciproca traduzione, il dato proprio dell’alterità è l’incommensurabilità e una grande difficoltà di traduzione poiché sono linguaggi altri a descrivere mondi altri. Ciò consente, anche, di comprendere come il nostro atteggiamento verso individui o comunità dipenda dalla formulazione di giudizi standard entro universi di linguaggio. Incommensurabilità non significa, comunque, intraducibilità a condizione che si tenga presente come la traduzione richiesta dall’alterità, non sia relativa a parole e neppure alla logica formale quale linguaggio universale cui ricondurre le asserzioni prodotte nei vari universi linguistici. Traduzione implica la scoperta della logica interna a un determinato linguaggio espressione di un determinato modo di pensare, descrivere, ma soprattutto <<istituire>> il mondo. Il confronto attiene, perciò, a tali logiche ossia alle strutture intrinseche dei linguaggi e grazie ad esso è possibile riformulare idee nella propria lingua. Non si tratta di una forma di commensurabilità, ma dell’utilizzo del carattere flessibile delle lingue poiché esse “possono essere piegate in molte direzioni e […] [la loro] comprensione non dipende da un qualsiasi insieme di regole particolari”. (34) Il procedere della traduzione, anche se difficilmente questa potrà essere completa, potrà consentire di capire perché affermazioni o concezioni , per noi stravaganti o insensate, abbiano una spiegazione nell’universo linguistico in cui sono collocate. A partire da ciò, è anche possibile pensare alla costruzione di un nuovo linguaggio che può avvenire indipendentemente da una decisione consapevole. (35) Avremmo, così, una transizione linguistica, cioè una vera e propria ibridazione culturale.
Le difficoltà e i tempi lunghi richiesti dai processi di traduzione fanno tornare di attualità la giustificazione della tolleranza quale principio prudenziale. Cogliere appieno il significato dell’alterità e dell’incommensurabilità significa prendere atto che le varie culture e appartenenze identitarie hanno valore per chi vi si riconosce. Negarlo può condurre allo sviluppo di concezioni e a comportamenti pericolosi per la pace sociale. Se l’obiettivo fondamentale del dialogo ragionevole è l’ampliamento delle aree di consenso, l’orizzonte che può aprire la traduzione è quello interculturale e dell’ibridazione fra culture altre. Ma affinché si determino le possibilità di tale sviluppo, di fronte all’impatto immediato con l’alterità, la risposta prima facie non può che essere quella di una tolleranza prudenziale. Quanto ai suoi limiti , nella situazione attuale della nostra statualità e date le condizioni relative all’alterità devono essere definiti non in base a un principio di reciprocità, ma a uno di compatibilità. Il primo è, infatti, applicabile in condizioni di governo del conflitto fra diversità, ma non quando entrino in gioco le alterità. Se la reciprocità fra queste fosse possibile vorrebbe dire che esse appartengono a un comune universo linguistico, ma ciò è proprio quanto non appartiene all'alterità. Il principio di compatibilità consente, invece, di tollerare tutti quei comportamenti che non costituiscono un pericolo tangibile per la pace sociale e i fondamenti costituzionali della società.

La giustificazione politica

La bioetica costituisce un terreno privilegiato per lo sviluppo del dialogo interculturale e per la delimitazione dei rapporti fra lealtà morali e decisioni politiche. Per quanto essa sia un prodotto della cultura occidentale, molte delle questioni che l’attraversano sono comuni a tutte le culture. (36) e richiedono, in molti casi soluzioni politiche concordate a livello planetario. Ciò contribuisce a far emergere il dominio specifico della biopolitica quale ambito in cui il principio di tolleranza orienta le decisioni e l’identità politica del cittadino trova la possibilità di esprimersi consapevole della non sempre possibile (anzi della difficile) congruenza fra ciò che egli riterrebbe suo dovere fare e quanto gli è effettivamente possibile fare in considerazione della sussistenza di concezioni del bene conflittuali e concorrenti con la sua e, insieme, della necessità di salvaguardare la pace sociale anche come condizione per favorire il confronto e l’eventuale ampliamento del consenso rispetto alle sue posizioni. La ricerca di un modus vivendi non resta, così, fine a se stessa , né è esito di una sorta di indifferentismo morale, ma si pone come contesto necessario per costituire le condizioni per lo sviluppo del dialogo ragionevole e per un’eventuale coevoluzione morale.
La definizione della specificità costitutiva i domini della bioetica e della biopolitica con le relative questioni di tolleranza è indotta dal fatto che in bioetica sono presenti approcci e tentativi di risposta ai dilemmi morali variegati e divergenti sia all’interno di una stessa tradizione culturale, sia fra culture altre. Del resto non solo le tradizioni culturali in senso stretto, ma anche quelle religiose dovranno sempre più confrontarsi con le questioni sollevate dalla riflessione bioetica. Di fronte al procedere veloce della scienza e delle sue possibili applicazioni biotecnologiche le risposte contrastanti elaborale delle diverse concezioni bioetiche o dalle culture tradizionali e dalle religioni pongono, insieme, l’esigenza dello sviluppo del dialogo ragionevole a livello morale e quella del governo tollerante, sul piano politico, delle varie proposte concorrenti e conflittuali. L’urgenza di decisioni quali quelle riguardanti lo screening genetico di intere popolazioni, l’immissione sul mercato di cibi geneticamente modificati, il mercato di organi, la maternità surrogata non oblativa, ecc., richiedono normative e istituzioni operanti a livello non solo nazionale, ma sovranazionale. La giustificazione delle decisioni assunte dovrà essere, quando si riferiscano a materie eticamente controverse, esclusivamente politica relativa, cioè, al modus vivendi e al governo dei conflitti. Lo stesso richiamo ai principi costituzionali, per quanto riflettano ciò che all’interno di una determinata società è oggetto di condivisione etica, non può essere giustificato, verso culture altre con l'affermazione che essi, al di là del legislatore e del contesto proprio della cultura di cui sono espressione, attengono alla natura umana come tale se non altro perché anche la nozione di natura umana è ampiamente controversa tanto all’interno della cultura occidentale quanto fra le varie culture. La giustificazione può, pertanto, essere esclusivamente prudenziale (ossia politica) e richiamarsi ai limiti della tolleranza secondo il principio di compatibilità.  

Questioni esemplari

Vorrei ora, con riferimento a quanto affermato nei paragrafi precedenti, passare all’analisi di alcune questioni esemplari per la loro rilevanza biopolitica: (1)la Legge 194/78 sull’interruzione volontaria di gravidanza; (2) L’eutanasia; (3) il pluralismo terapeutico e le medicine alternative; (4) l’infibulazione.

1.La legislazione italiana relativa all’interruzione volontaria di gravidanza è particolarmente significativa, oltre che per alcuni aspetti specifici quali la parte concernente la prevenzione, i limiti posti alla pratica, l’obiezione di coscienza, in quanto esito di un serrato dibattito etico e politico culminato con la campagna referendaria promossa dagli oppositori alla legge approvata dal Parlamento e, in seguito, confermata dall’esito del referendum. Siamo, dunque, di fronte a una normativa che ha visto esprimersi l’intero Paese e il formarsi in esso di una maggioranza e di una minoranza. Il contenzioso fra favorevoli e contrari aveva e ha come oggetto il riconoscimento del feto come persona (anche potenziale) con tutti i diritti che ad essa ineriscono. E’ evidente che, qualora si riconosca lo status di persona all’embrione dal suo concepimento, l’aborto si configura come omicidio e, in quanto tale, non solo illegittimo, ma penalmente sanzionabile. Il fatto è che la nozione di persona è ambigua e controversa. (37) Ne consegue che non si possono fondare su di essa, se non privilegiando una particolare concezione del bene (38) norme legislative implicanti obblighi , divieti e sanzioni. A fronte della Legge 194, due sono le questioni che immediatamente si pongono: (a) la giustificazione del dettato legislativo, (b) il riconoscimento di diritti alla minoranza. E’ necessario analizzare se (a) viene addotta in termini eticamente neutrali e se la legge consente (b) non solo nell’espressione pubblica e organizzata del dissenso, ma soprattutto, nell’astensione dalla pratica abortiva di terzi professionalmente coinvolti quali medici e infermieristico delle AUSL che, particolare non indifferente, sono dipendenti pubblici. La Legge risponde positivamente ad (a) in quanto lo Stato non ritiene l’interruzione volontaria di gravidanza un bene, ma una limitazione del danno relativo a particolari circostanze concernenti, soprattutto, la condizione sociale, psicologica ed economica della gestante e l’effettiva e documentata sussistenza di pratiche abortive illegittime pericolosissime per la salute delle donne costrette a ricorrervi e al di fuori di qualsiasi controllo. Pertanto, definire la Legge 194 come abortista è del tutto improprio. La legalizzazione dell’aborto è avvenuta a fronte di un consenso maggioritario ribadito dall’esito del referendum. Compito del legislatore, a fronte di esplicite richieste tendenti alla legalizzazione, era di recepire tale indirizzo evitando che le posizioni di una maggioranza non venissero recepite in ottemperanza a concezioni etiche (in quanto tali legittime, ma controverse e, dunque, non estendibili al dominio della politica) espresse da una minoranza. Ciò avrebbe originato un conflitto e una spaccatura nel Paese con l’esito, politicamente pericoloso perché implicante una frattura profonda fra paese reale e legale di una maggioranza marginalizzata rispetto ai propri diritti di cittadinanza.
In merito a (b), l’aver garantito la possibilità di obiezione di coscienza a quanti, fra il personale medico e infermieristico, alla luce di lealtà morali profonde e di convinzioni religiose, ritengono l’interruzione volontaria di gravidanza un atto altamente immorale, un vero e proprio omicidio, consente loro di non essere conculcati nella propria scelta dalla maggioranza, di non subire danno alcuno, economico o di carriera, per l’esplicita espressione del dissenso e, soprattutto, di considerarsi ed essere considerati cittadini a pieno titolo, non costretti a una pratica che non condividono e, se lo vogliono, in grado di organizzarsi collettivamente per dissuadere dalla sua attuazione e ampliare la propria area di consenso.(38)

2. Dal 1giugno del 1994 l’Olanda è stato l’unico Paese nel quale, a fronte di una pratica consolidata si sono determinate le condizioni giuridiche per la non perseguibilità di interventi eutanasici effettuati a determinate condizioni. (39) Con la Legge controllo interruzione di vita su richiesta e assistenza al suicidio, approvata definitivamente il 10 aprile 2001, si è concluso un iter che ha portato da un regime di tolleranza verso le pratiche eutanasiche alla loro vera e propria legalizzazione. Tale iter è di grande interesse sul piano biopolitico. Già all’inizio degli anni ’70 nella società olandese era molto forte la tendenza a considerare lecita, in particolari condizioni di sofferenza quali quelle che si possono presentare nella fase terminale di patologie oncologiche, l’interruzione della vita su richiesta esplicita e in condizioni di lucidità del soggetto interessato. Data 22 febbraio 1972 la Guida pastorale della Chiesa riformata D’Olanda in cui si afferma:” L’eutanasia attiva può giustificarsi qualora il malato sia entrato nell’ultima , irreversibile fase del processo letale […] e qualora si possa ritenere seriamente che l’applicazione dell’eutanasia non è contraria al desiderio e alla concezione etico – religiosa del malato”. (40) Nel 1985 l’Associazione Medica Olandese fissò i termini (più volte rivisti in seguito) cui dovevano attenersi le relazioni dei medici su casi di morte non naturale. E’ in seguito all’inchiesta disposta dal Parlamento e denominata Rapporto Remmelink, dal nome del presidente della commissione all’uopo costituita nel 1990, che si giunge alle disposizioni del 1994 anche in base alle preoccupazioni indotte dal suddetto Rapporto nel quale si sottolineavano alcuni casi in cui l’eutanasia sarebbe stata praticata senza che fosse chiaro il consenso esplicito, documentato e consapevole del malato. Tali disposizioni davano fondamento giuridico a una prassi da tempo consolidata e costituivano il punto di approdo di un dibattito pubblico che negli anni aveva ulteriormente ampliato le basi di consenso alla pratica dell’eutanasia (anche il 70% dei cattolici olandesi risultava, da inchieste accreditate, favorevole). Si trattava, comunque di un vero e proprio regime di tolleranza poiché secondo la legge e il Codice penale l’eutanasia restava un delitto, ma il magistrato inquirente, valutato il caso e vagliata la documentazione, fornita dal medico, (41) rifacendosi al principio di <<forza maggiore>> decideva di non procedere legalmente contro il medico. Poiché fra i doveri professionali di quest’ultimo si annovera quello di lenire le sofferenze “quando effettua l’eutanasia il medico ritiene che la situazione sia tale che i suoi doveri professionali prevalgano su quelli di cittadino: questo è, per ora, l’unico fondamento giuridico della prassi olandese” (42) e proprio in ciò consisteva il fondamento dell’appello del magistrato alla causa di <<forza maggiore>> per il non luogo a procedere. Con la Legge del 2001 si è passati a un vero e proprio riconoscimento della liceità dell’eutanasia con il passaggio da un regime di tolleranza alla legalizzazione. Quanto detto è rilevante nell’economia del discorso che stiamo affrontando poiché, anche in questo caso, lo Stato è rimasto neutrale rispetto a una pratica ampiamente condivisa dalla maggioranza dei cittadini, ma comunque, controversa. Il provvedimento del 1994 che consentiva di definire termini di tolleranza di una prassi consolidata aveva come scopo anche quello di evitare abusi. Essendosi verificata una ormai amplissima area di consenso alla pratica dell’eutanasia si è, infine, passati alla legalizzazione. In ogni caso l’art. 2 della vigente legge ribadisce come l’accesso all’eutanasia sia esito di una scelta puramente individuale in condizioni di malattia terminale e assuma, pertanto, i caratteri propri della limitazione del danno provocato da una sofferenza per quell’individuo inaccettabile e priva di senso. Il medico deve avere la convinzione che la richiesta del malato sia stata “ spontanea e ben ponderata” e, inoltre, che “per il paziente si trattava di sofferenze insopportabili e senza prospettiva di miglioramento” . (43) Infine l’operato del medico, al fine di evitare abusi, è sottoposto alla valutazione di una Commissione Regionale di controllo. (44)                  

3.Il pluralismo terapeutico è stato indotto, essenzialmente, da due fattori: l’affermarsi di una concezione storico – genetica della malattia secondo la quale le patologie vanno studiate in relazione a fattori biografici, all’ambiente, alle abitudini di vita; la disponibilità di un numero sempre più ampio di farmaci, tecniche diagnostiche, possibilità terapeutiche. La competizione fra diverse tecniche e opzioni terapeutiche è un fatto ormai assodato all’interno della nostra cultura medica (45) ed è connesso con la pratica del consenso informato. Diverso è il discorso per quanto riguarda le cosiddette medicine alternative (o quelle tradizionali di altre culture). Il non riconoscimento delle medicine non convenzionali non si basa, di norma, su considerazioni etiche, ma epistemologiche. La prima domanda che dovremmo porci, sul piano biopolitico, è se la neutralità politica richiesta allo Stato riguardo le concezioni controverse della vita buona vada estesa anche alle concezioni epistemologiche. Da qualche decina d’anni epistemologi quali T. Kuhn e P. Feyerabend hanno contribuito a sfatare l’idea che la scienza sia un’impresa neutrale e decontestualizzata evidenziando, inoltre, come nell’impresa scientifica intervengano fattori non solo imprevisti o imprevedibili, ma anche estranei a quelli che solitamente riteniamo gli ambiti propri della scienza. In breve, la concezione secondo cui esiste un sapere scientifico totalmente neutrale e incontrovertibile sta venendo sempre più meno e fa specie che fra i medici più che fra i fisici, i chimici o i biologi tenda a permanere l’idea che la medicina occidentale allopatica sia <<Scienza>>, mentre le altre medicine sarebbero solo superstizione, residui di pratiche magiche, ecc. (46) Quando sono riscontrabili esiti positivi di terapie non convenzionali, in genere, per dimostrarne l’inconsistenza vengono addotti, nell’ordine, i seguenti motivi passando qualora il precedente non fosse convincente o fosse confutabile al successivo: l’effetto placebo, la scarsa rilevanza statistica, la fallacia dei presupposti scientifici ed epistemologici del tipo di medicina in questione. In altri termini, o si rientra all’interno della logica propria della medicina allopatica occidentale con la possibilità di stabilire una comparazione o è la comparazione stessa che appurata l’irriducibilità della medicina non convenzionale fornisce i presupposti <<scientifici>> perché essa venga rifiutata.
Un altro e più sottile argomento riguarda la sperimentazione dei farmaci. Se varie e in conflitto possono essere le opzioni epistemologiche, se anche i saperi scientifici non sono più così certi è, comunque, l’oggettività della sperimentazione che può, senza dubbio, discriminare fra medicina e ciarlataneria. (47) Il problema è che la sperimentazione avviene secondo protocolli standard costituiti sulla base della medicina allopatica occidentale. Mentre è possibile valutare l’efficacia più o meno ampia di farmaci e terapie concorrenti, ma interni a tale medicina, lo stesso non vale per medicine altre i cui principi sono, rispetto ad essa, culturalmente incommensurabili. Che senso ha, ad es., una sperimentazione di farmaci omeopatici a doppio cieco quando è noto che la medicina omeopatica richiede la personalizzazione della terapia e, dunque, presuppone un’approfondita fase di consulto fra medico e malato?

Anche se i problemi inerenti il riconoscimento delle medicine non convenzionali vengono ricondotti a questioni epistemologiche o concernenti la sperimentazione, il mio parere è che abbiamo a che fare con concezioni del bene mascherate. Sono stati proprio studi epistemologici sviluppatisi negli ultimi trent’anni a evidenziare come la concezione generale della vita e del mondo sia influente nell’eleborazione delle teorie scientifiche e come, in laboratorio, lo scienziato vada alla ricerca di ciò che vuole sperimentare o verificare. Inoltre le ragioni per cui un medico o un malato scelgono una medicina rispetto a un’altra attengono strettamente alle loro visioni del bene. Con tutte le cautele del caso lo Stato dovrebbe, perciò, essere neutrale e assicurare l’adeguata preparazione, anche a livello universitario, dei medici che vogliano istruirsi sulle medicine alternative ed eventualmente praticarle. Gli utenti potranno, così, essere ragionevolmente salvaguardati da improvvisatori e ciarlatani. Ma ciò è rilevante anche da un punto di vista etico poiché, oggi, almeno in Italia, in mancanza di un riconoscimento ufficiale sembra che medici e cittadini che si avvalgono di terapie alternative alla medicina occidentale debbano vergognarsene. Inoltre se è vero che in Italia ci si può curare, ad es. facendo ricorso all’omeopatia è altrettanto vero che, diversamente da quanto accade in altri Paesi dell’U.E.,(48) i prodotti omeopatici non sono considerati farmaci. Coloro che si avvalgono di cure omeopatiche devono sostenere spese spesso ingenti e non hanno la possibilità di ottenere alcun sostegno dal servizio sanitario pubblico. Ciò comporta una disparità fra cittadini che, a mio avviso, va ricondotta a un deficit di neutralizzazione politica.

4. Una donna maggiorenne si presenta presso una struttura sanitaria pubblica e chiede che le venga praticata l’infibulazione. (49) In tal modo non correrà tutti i rischi annessi a tale pratica se condotta secondo le usanze tribali. La giustificazione di tale richiesta consiste nel fatto che diversamente verrebbe emarginata dalla sua comunità di appartenenza con gli annessi problemi che ciò provocherebbe all’interno della sua famiglia. Questo caso comporta una serie di dilemmi: se si dà risposta negativa si espone la donna al rischio di una pratica condotta senza alcuna garanzia per la sua salute (si potrebbe configurare una responsabilità morale in tal senso avendo rifiutato l’intervento), se si risponde positivamente si compie una palese, e perseguibile penalmente, illegalità non ottemperando sia al codice deontologico professionale medico, sia quanto previsto dalla nostra Costituzione. Inoltre, come giustificare il diniego o l’assenso? Nel primo caso se si invocano motivazioni morali (la dignità della donna, ecc.) non si danno spiegazioni neutrali, ma risposte che potrebbero essere recepite come esito di pregiudizi etnocentrici (ovviamente occidentali), nel secondo ci si deve chiedere se la responsabilità etica relativa all’esito del diniego debba fare premio sui doveri previsti dal codice deontologico. Sul piano etico siamo di fronte a un tipico caso di gerarchizzazione dei principi.
La risposta alla richiesta di infibulazione va giustificata su una altro piano, quello squisitamente politico, attraverso un’argomentazione neutrale sul piano etico. Sotto questo aspetto è possibile valutare se un eventuale riconoscimento di diritti differenziati di comunità possa essere esteso a questioni che mettano in discussione diritti fondanti la nostra Costituzione e recepiti dal codice deontologico professionale, come quelli di habeas corpus, che impongono di non procurare mutilazioni quale è un’infibulazione. Si tratterebbe di creare un precedente per la messa in discussione del nostro patto di convivenza e se anche si sottolineasse come i dettati costituzionali si rifanno a fondamenti etici si dovrebbe tenere presente che si tratta di principi condivisi qualificanti la nostra cittadinanza. Il metterli in discussione potrebbe essere fonte di gravi lacerazioni e portare pregiudizio alla pace sociale. Risulta evidente che, in questo caso, i doveri di cittadinanza sono prioritari rispetto alle preoccupazioni morali che comporta una richiesta come quella di praticare un’infibulazione e costituiscono la giustificazione appropriata per il diniego. Del resto l’applicazione del principio di compatibilità alla tolleranza richiede alle varie comunità, in primo luogo, il rispetto della costituzione.

Biopotere: una questione di democrazia

Nel paragrafo iniziale ho fatto riferimento alle concezioni di Foucault che segnano la nascita della nozione di biopolitica. Per quanto ci si possa discostare dalla sua visione, le questioni che ho affrontato e l’intera serie di problemi di ordine biopolitico che emergono dalla realtà attuale contribuiscono ad evidenziare l’esigenza di una seria riflessione sul biopotere sia dal punto di vista del rapporto individuo – società – Stato sia rispetto alla corrispondenza fra crescita delle capacità e delle libertà e, ancora, rispetto al rapporto conflittuale libertà – sicurezza (dei singoli, come degli Stati). Dobbiamo fare tutto ciò che possiamo? Oppure è necessario individuare limiti e chi è legittimato a imporli ? L’obiezione di coscienza, così rilevante in determinati casi è adeguata a questioni poste dal pluralismo delle culture altre o è necessario il riconoscimento di diritti comunitari differenziati anche a costo di mettere in discussione gli attuali assetti costituzionali? Il tutto in una realtà caratterizzata dalla crisi degli stati nazionali moderni e dall’emergere, nell’economia come nella politica di centri decisionali sovranazionali. Le carte dei diritti e le varie dichiarazioni e convenzioni internazionali di bioetica ne sono un esempio. Del resto le articolazioni odierne del biopotere richiedono che la biopolitica sia in grado di confrontarsi con emergenze planetarie accentuate dal processo di globalizazione. Le politiche sanitarie e demografiche, gli screening genetici su intere popolazioni, lo sviluppo e l’immissione sul mercato di organismi geneticamente modificati, l’utilizzo delle biotecnologie, la possibilità stessa di intervento sul genoma umano, i problemi ecologici, un mondo sempre più stretto e veloce in cui si incontrano culture altre pongono questioni di governo democratico ineludibili. La sfida che sembra riservarci il futuro prossimo è quella di sviluppare capacità di controllo del biopotere e biopolitiche democratiche in grado di esprimere carte dei diritti cogenti a livello planetario. La prospettiva di un biopotere gestito da tecnocrati e specialisti che decidano sulle nostre vite e su quelle delle generazioni future non mi sembra, infatti, per nulla auspicabile.

 

NOTE
1. V.R. Potter, Bioethics:Bridge to the Future, Englewood Cliffs, Prentice – Hall, 1971
2. Cfr., M. Foucault, Biopolitica e liberalismo, Edizioni Medusa, Milano 2001
3. Cfr., M. Foucault, Bisogna difendere la società, Feltrinelli, Milano 1998
4. O. Mazzoca, <<Introduzione>>, in M. Foucault, Biopolitica e liberalismo, op. cit., p.11
5. M. Foucault, La volontà di sapere. Storia della sessualità 1, Feltrinelli, Milano 1978
6. M. Foucault, Bisogna difendere la società, op. cit., p. 215
7. O. Mazzocca, <<Introduzione>>, op. cit, p. 13
8. Ivi, p.14
9. Ivi, p. 25
10. Cfr., ivi, pp.25 – 26
11. E’ il caso, ad es., della coltivazione in campo aperto di organismi geneticamente modificati o della libertà di scelta terapeutica
12.  Caratterizzata, fra l’altro, dalla crisi dello Stato nazionale e dall’impatto che le nostre scelte potranno avere sulle generazioni future condizionandone la vita , il che pone la questione, impensabile nell’ambito del diritto classico, di un riconoscimento di loro diritti .
13. Anche in quanto inserita in un sistema di pensiero
14. Ritengo che possa valere la stessa suddivisione, ormai acquisita, sussistente fra filosofia morale e filosofia politica
15. W.T. Reich, Encyclopedia of Bioethics, The Free Press, New York, 1995, p. XIX
16.  Estensione della corporeità ai prodotti del corpo, come lo sperma, e alla linea genetica. Cfr. S. Rodotà, <<Per un nuovo statuto del corpo umano>>, in A. Di Meo, C. Mancina (a cura di), Bioetica, Laterza, Roma – Bari 1989, pp. 41 – 68; A. Santosuosso, Corpo e libertà, R. Cortina Editore, Milano 2001
17. In particolare , si confrontano due resoconti etici concorrenti: L’euristica della paura (H. Jonas) e la morale del benesere (H.T. Engelhardt). Per una discussione di queste posizioni, Cfr., L. Battaglia, Dimensioni della bioetica, NAME, Genova 1999, pp. 43 -73
18.  E’ il caso dello screening genetico sull’intera popolazione islandese autorizzato dal parlamento. Cfr. A. Santosuosso, Corpo e libertà, op cit., pp..263 – 271
19. Ad es., con l’eventuale introduzione di carte di identità genetiche si potrebbero avere gravi discriminazioni nelle assunzioni o nell’accesso alle assicurazioni in base alla valutazione di determinate predisposizioni genetiche (anche in casi di probabilità minima di un loro sviluppo patologico)
20. Prendendo come riferimento la definizione di Reich. Cfr., n. 15
21. Cfr., F. Manti, Bioetica e tolleranza, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2000, pp. 39 –55
22. Cfr. C.E. Larmore, le strutture della complessità morale, Feltrinelli, Milano 1990
23. F. Manti, Bioetica e tolleranza, op. cit., p.40
24. Cfr., C.E. Larmore, Le strutture della complessità morale, op. cit., p. 166
25. Ibidem
26. Ibidem
27. F. Manti, Bioetica e tolleranza, op. cit., p.42
28. Ivi, p.43
29. L. Battaglia, Dimensioni della bioetica, op. cit., pp.13 – 41
30. Se questo non è possibile il dialogo va continuato mettendo momentaneamente fra parentesi quanto è oggetto di maggior conflitto
31. Cfr., F. Manti, Bioetica e tolleranza, op. cit., pp. 48 –55
32. Cfr., F. Manti (a cura di), La tolleranza e le sue ragioni, Macro Edizioni, Cesena 1997
33. Cfr., F. Manti <<Il <ritorno> della tolleranza>> in Pluriverso, n. 3 , La Nuova Italia, Milano 2001, pp. 53 – 60 e in Colloqui, 1 – 3, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2001, pp. 95 –105
34. P. Feyerabend, Contro il metodo, Feltrinelli, Milano 1984p.208
35. Cfr., T. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1982, p. 244
36.  Ad es, le questioni concernenti la nascita e la morte, il rapporto medico – malato, il rappoto con l’ambiente ecc.
37.  Cfr. E. Agazzi (a cura di), Bioetica e persona, F. Angeli Editore, Milano 1993 ; F. Manti, Bioetica e tolleranza, op. cit., pp. 19 – 24
38. Un caso specifico è costituito dal padre dissenziente. Egli non può pretendere che la gravidanza venga portata a termine in quanto essa è inscindibilmente collegata con la corporeità della donna sulla quale egli non può vantare alcun diritto, mentre lo Stato deve garantire la piena giurisdizione di ognuno sul proprio corpo.
39. Fra le altre: la richiesta pressante e motivata del malato, il livello insopportabile delle sofferenze, l’assenza di pressioni esterne, la consultazione con altri medici.
40. A. Berlendis, L’eutanasia. Il diritto a vivere dignitosamente la propria morte, Claudiana, Torino 1981, p. 71. Nell’appendice è reperibile la traduzione della Guida pastorale approvata dal Sinodo Generale della Chiesa Riformata d’Olanda il 22 febbraio 1972.
41. La legge approvata il 10 aprile 2001 prevede modifiche al Codice di diritto penale (art. 20), alla Legge sul trattamento dei cadaveri (art. 21) e alla Legge generale di diritto amministrativo 8art. 22)
42. D. Neri, Eutanasia, Laterza, Roma – Bari 1995, p.136
43. La traduzione della legge è stata pubblicata in Bioetica, n. 2/ 2001, pp.389 –395
44. Legge Controllo di interruzione della vita su richiesta e assistenza al suicidio del 10 aprile 2001, Cap. 3, art. 3 – 19
45. Cfr., F. Manti, Bioetica e tolleranza, op. cit., p.93
46. Per approfondire la conoscenza delle medicine non convenzionali si consiglia la rivista Antropos & iatria, De Ferrari Editore, Genova
47. Ciarlatani e truffatori non mancano, né voglio sottovalutare la questione, ma sull’assoluta oggettività della sperimentazione l’epistemologia più recente consente di sollevare non pochi dubbi
48. Come Francia, Germania, Olanda
49. Per un approfondimento, cfr. L. Canavacci,<<Le mutilazioni genitali femminili>>, in Medicina e multiculturalismo, Apeiron, Bologna 2000, pp. 85 -103; F. Manti, Bioetica e tolleranza, op. cit., pp. 36 -38

 

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