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Prodomo Etica procreazione

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Quale etica pubblica per la procreazione assistita?

Raffaele Prodomo

 

In tema di procreazione assistita sono in competizione varie opzioni normative. La divergenza delle opinioni morali al proposito pone problemi di regolazione giuridica e, se è sicuramente necessaria una legge, occorre, tuttavia, che essa sia una buona legge, tale da tenere conto del pluralismo dei valori. Quello legislativo si pone, quindi, come esito della ricerca di una convergenza e intersezione di valori che prescinda, nei limiti del possibile, dalla forza e dal peso politico dei partecipanti alla discussione pubblica. Si tratta di collocare la discussione a un livello intermedio tra la morale intesa come convinzione individuale o di gruppo e la politica intesa come rapporto di forza (fosse anche la forza espressa democraticamente con il voto). In tal modo, adottando la prospettiva della cosiddetta etica pubblica, si dovrebbero elaborare regole ampiamente condivise e stabili nel tempo. La mia relazione intende fare proprio questo punto di vista metapolitico e tentare l’elaborazione di un’ipotesi normativa che tenga conto del disaccordo morale senza pretendere di annullarlo. A tal scopo, esaminerò prima alcune opzioni teoriche divergenti, limitando l’analisi per ragioni di tempo alle proposte etiche di Mary Warnock e alla interpretazione della procreazione assistita proposta dalla cultura cattolica ufficiale, poi tenterò un approccio dal punto di vista dell’etica pubblica, mostrando come quest’ultimo non sia portatore di risposte univoche ma possa, entro limiti ragionevoli, essere sensibile a differenze culturali da paese a paese.
Esempi di pluralismo morale
Sarebbe molto difficile sottovalutare il contributo dato da Mary Warnock al dibattito internazionale sulla procreazione assistita. La commissione da lei presieduta negli anni ottanta elaborò il rapporto cui si è ispirata la legislazione inglese in materia. Il rapporto-Warnock è ancora oggi studiato e indicato come esempio positivo di una riflessione bioetica capace di volare alto nei cieli dell’astrazione e della sofisticazione teorica ma anche di fornire contributi concreti alla soluzione di problemi politici. Recentemente l’autrice, già docente a Oxford, ha sentito l’esigenza di tornare sulla questione con rinnovato interesse teorico, proponendo un’analisi filosofica completa, profonda ma, allo stesso tempo, di estrema chiarezza e brevità espositiva nel volume significativamente intitolato Fare bambini[1]. La domanda di partenza è semplice: esiste un diritto a ricevere aiuto medico per fare figli? 
Con l’espressione “avere diritto a qualcosa”, che così frequentemente ricorre nei dibattiti relativi ai problemi di giustizia sociale e politica, si deve intendere la necessità riconosciuta pubblicamente di soddisfare bisogni umani. Riproponendo la posizione classica di Bentham, per la nostra autrice la nozione di diritto, in senso stretto, è circoscritta alla sfera di quanto è statuito positivamente sul piano giuridico e si esclude che essa sia teoricamente sostenibile come concetto morale. Escluso il fondamento giusnaturalistico e nel quadro di un positivismo giuridico ispirato all’utilitarismo filosofico (sebbene la Warnock non sia una filosofa utilitarista) è più sensato e coerente riferirsi non tanto a diritti quanto a bisogni delle persone. Sono i bisogni delle persone, espressi sotto forma prevalentemente di preferenze esplicite, a meritare il rispetto pubblico, un rispetto che si concretizza in primo luogo non ostacolandone la soddisfazione individuale e, in secondo luogo, quando si tratta di bisogni riconosciuti come fondamentali, cooperando attivamente a soddisfarli attraverso idonee politiche e servizi pubblici. Non si tratta, quindi, di abolire la parola diritto quanto piuttosto di riconoscerne l’uso retorico e metaforico.
Ritornando alla domanda iniziale circa il diritto, così qualificato, ad avere figli, l’analisi si muove affrontando progressivamente tutte le precisazioni che rendono il quesito più specifico e pertinente con le numerose questioni etiche correlate alle tecniche di procreazione assistita. In primo luogo, è ovvio che il diritto ad avere figli con metodi procreativi naturali non richieda generalmente rivendicazioni particolari (a meno che non si viva sotto un regime che ha fatto del controllo delle nascite una priorità assoluta). Il problema è soprattutto di coloro che o non possono o non vogliono seguire le vie naturali tradizionali. Non possono le coppie sterili, la principale categoria di persone che richiede aiuto medico per procreare, ma anche altre categorie di persone sono interessate all’accesso a tali terapie per ragioni non di necessità bensì di scelta. Infatti, non vogliono avere figli con metodi procreativi naturali, ad esempio, quelle coppie portatrici di tare genetiche che in tal modo si propongono di evitare di trasmetterle ai figli, le donne che intendono raggiungere la maternità dopo avere perseguito finalità personali di carriera, alcune donne single e, infine, le coppie omosessuali (per queste ultime categorie la procreazione naturale per ottenere un figlio richiederebbe complicati accordi e l’intervento di estranei non sempre affidabili). Per questo insieme eterogeneo di potenziali richiedenti si pongono problemi di libertà di accesso alle tecnologie mediche in questione. 
La posizione della Warnock al proposito si può riassumere facilmente. Premesso che si deve distinguere tra accesso alle cure come diritto individuale e accesso garantito attraverso un sistema sanitario pubblico (e l’autrice ritiene sia plausibile porre limiti alla gratuità totale di queste tecnologie), sulla strada che porta a richiedere a proprie spese tali trattamenti non sono ritrovati ostacoli insormontabili. Alcune limitazioni proposte e accolte all’epoca del comitato, ad esempio quella relativa agli omosessuali, sono riconsiderate in una luce più tollerante e favorevole e la stessa gravidanza surrogata non è interpretata esclusivamente come forma di sfruttamento della donna ma anche come possibile gesto d’amore.
Tale sostanziale e totale liberalizzazione dell’accesso alle tecniche di fecondazione assistita è fortemente contrastata dalla morale cattolica che esprime al proposito numerose e motivate riserve, trattando, inoltre, in modo fortemente critico qualunque ipotesi di manipolazione a fini scientifici degli embrioni precoci. Infatti, il divieto di fecondazione eterologa, di inseminazione in donna nubile o in coppie omosessuali, il tentativo di riconoscere alla vita embrionale ai suoi primissimi stadi il massimo di tutela giuridica possibile, sono espressioni delle indicazioni più volte ribadite dal magistero cattolico in tema di dignità della procreazione e di tutela della vita umana nascente. Esse si possono raccogliere intorno a due principi fondamentali[2].
Il primo è quello che considera inscindibili procreazione e sessualità. Il ragionamento a sostegno di tale inscindibilità si fonda sull’osservazione dell’unità naturale delle due cose, unione non casuale quanto piuttosto espressione della volontà e dell’ordine divino inscritti nella natura stessa. Di conseguenza, sia la contraccezione, ossia una sessualità senza procreazione, sia la procreazione assistita in ogni sua forma, ossia una procreazione senza la sessualità sarebbero sbagliate e peccaminose.
Il secondo principio è quello che considera la vita umana embrionale fin dal momento del concepimento “come se” fosse già dotata di anima immortale, caratteristica che conferisce valore personale ed una ampia tutela morale: per intenderci la stessa considerazione e tutela che si assegnano normalmente alla persona adulta e autonoma.
Questa è la tesi dell’insegnamento magisteriale ufficiale che, accuratamente e prudentemente, evita di prendere posizione sulla antica questione di quale sia il momento dell’ingresso dell’anima individuale nel corpo. Su questo punto esistono due principali orientamenti teologici, la teoria dell’animazione immediata, sostenuta da molti pensatori sia nell’antichità che al giorno d’oggi, e quella dell’animazione ritardata, sostenuta da Tommaso d’Aquino e da altri teologi contemporanei[3]. Il magistero cattolico riconoscendo lo stato di incertezza teologica si limita a proporre per l’embrione una tutela, con il conseguente riconoscimento delle caratteristiche di persona fin dal momento del concepimento, ”come se” l’embrione fosse già dotato dell’anima immortale. Oltre a queste che si potrebbero considerare obiezioni di principio, la morale cattolica avanza anche obiezioni derivate alle tecniche procreative artificiali, mettendone in evidenza le possibili ripercussioni negative sull’idea tradizionale di famiglia (evidentemente stravolta dall’inseminazione di donne single o di coppie omosessuali) e conseguentemente sull’equilibrio e il benessere dei bambini.
L’analisi della Warnock su questi punti giunge a conclusioni diametralmente opposte. L’argomento per limitare l’accesso alle sole coppie sterili fondato sul possibile danno per il nascituro provocato dal fatto di appartenere ad una famiglia anomala per numero (genitore single, presenza di uno o più donatori anonimi, mamme surrogate ecc.) o per qualità (genitori dello stesso sesso), non viene considerato determinante. Nel senso che il danno di vivere in famiglie più o meno eterodosse non è un danno di cui si possa essere assolutamente certi riguardo alla gravità e, soprattutto, alla insuperabilità. Certo, ad esempio, non si disconosce che la nascita e la crescita in una famiglia omosessuale, vista la ancora scarsa accettazione sociale di tale status: <<potrebbero far vivere a quei bambini un’infanzia difficile. I bambini, però, sono resistenti, e si adattano sorprendentemente bene a ciò che persone esterne potrebbero considerare come condizioni dannose. Non c’è prova che questi bambini sarebbero danneggiati per sempre>>[4]. In tale cornice teorica, anche le obiezioni pregiudiziali e di principio alla procreazione assistita, per intenderci quelle che sottolineano la frattura tra metodi naturali e metodi artificiali di mettere al mondo bambini, sono considerate obiezioni deboli.
Intendiamoci, la Warnock prende sul serio il problema e dedica una speciale analisi alla questione dello smarrimento e del senso di violazione del sacro che prende molti nel momento in cui la natura viene manipolata. In particolare, si ricostruiscono le origini romantiche di una concezione della natura come bene primordiale dal quale l’uomo si sarebbe allontanato per seguire un percorso di degenerazione (traiettoria classicamente delineata nell’Emilio di Rousseau) e non si nega che la fiducia nella regolarità della natura si sia in qualche modo resa necessaria perché: <<Paradossalmente, più la società si secolarizza più sono necessarie le regolarità del mondo naturale per la sua sicurezza>>[5]. Inoltre, se è vero che: <<Coloro la cui fede risiede nella scienza più che in Dio possono essere allarmati tanto quanto i religiosi nel vedere rimosse le loro sicurezze. Che gli omosessuali siano incoraggiati a riprodursi può sembrare equivalente all’attraversamento di un confine che deve rimanere inviolato>>[6] l’orizzonte di riferimento polemico si allarga andando oltre la fede cattolica nell’ordine della natura fondato teologicamente. L’attraversamento di un limite e di un confine invalicabile, sensazione che accomuna i sostenitori dell’ordine naturale di qualunque tipo, romantici e cattolici, dà ragione del senso di spaesamento che ci coglie tutti al primo apparire di certe notizie di cronaca che annunciano pecore clonate, embrioni in frigorifero e nonne-mamma. Mary Warnock non ci invita a negare semplicisticamente tali timori ma solo a non fondare il nostro ragionamento morale esclusivamente su essi!
Il suo metodo di ragionamento, come già anticipato, si fonda sul riconoscere esigenze e bisogni delle persone, proporne una scala di importanza e urgenza, lasciarne libera la soddisfazione individuale e, in certi casi, con l’aiuto pubblico, purché non si provochi un danno certo a terzi. Mentre nel caso del bambino che cresce al di fuori della famiglia tradizionale il danno non si considera abbastanza certo, grave e duraturo, nel caso della ricerca su embrioni precoci (entro due settimane dalla fecondazione) è incerto proprio il fatto se ci si trovi di fronte un terzo con interessi e bisogni già consolidati. In tal modo, viene riproposto dall’autrice il criterio dei 14 giorni dalla fecondazione come limite entro il quale consentire sperimentazioni embrionali. Tale distinzione, accolta nella legislazione inglese e di fatto anche in quella americana, capovolge il divieto di manipolazione di embrioni proposto dalla cultura cattolica. In quest’ultima, l’incertezza sul momento dell’animazione conduce alla soluzione proibizionista di tutelarlo al massimo “come se” l’anima fosse già presente. Nell’altra evenienza, al contrario, proprio l’incertezza sull’interpretazione del dato embriologico apre la strada a una soluzione pragmatica: non sapendo chi abbia ragione su come valutare l’embrione ai primissimi stadi, se ne consente un uso sperimentale, rinviando la tutela a un momento successivo di sviluppo. È opportuno ricordare, infatti, che la legislazione inglese, considerata permissiva per la possibilità che concede di sperimentazione su embrioni, prevede tuttavia una dura sanzione penale per chi non rispetta il limite delle due settimane! Come si vede, anche se espressa in un caso in termini teologici mentre nell’altro in termini filosofici, l’incertezza teorica è la stessa. Tuttavia, pur partendo dalla comune constatazione circa la diversità di teorie sull’embrione disponibili nel dibattito filosofico e teologico si perviene a soluzioni normative diametralmente opposte. Evidentemente l’opzione morale considerata più permissiva nei confronti dell’embrione prende anche più sul serio il disaccordo filosofico-teologico e fornisce una possibile (anche se non l’unica) soluzione liberale all’incertezza e al pluralismo circa la definizione della vita. La soluzione proibizionista in realtà opta per una delle due alternative e pretende di imporla anche a chi non la condivide. Come si vede, la divergenza tra un approccio giusnaturalistico ricco di implicazioni metafisiche e teologiche e un approccio giuspositivistico ispirato a concezioni filosofiche alternative, è netta e difficilmente sanabile sul piano morale.
A questo punto, senza pretendere di avere con ciò esaurito la pluralità di opzioni possibili sul piano morale proviamo a passare al livello etico-politico, vediamo cosa si può proporre adottando la prospettiva di un’etica pubblica.

Bioetica e intersezione dei valori
Per esemplificare cosa si debba intendere per etica pubblica prendiamo la situazione italiana. La legge che ha regolato la procreazione assistita rappresenta, infatti, un ottimo esempio in negativo e mostra efficacemente tutti gli errori che si dovrebbero evitare quando si legifera in tale settore[7]. Una buona legge in campo bioetico, infatti, dovrebbe presentare alcuni requisiti irrinunciabili: 
essere applicabile agevolmente dagli addetti ai lavori essendo poi rispettata da tutti senza discriminazioni;
non scendere in dettagli tecnici che potrebbero risultare presto obsoleti vista la velocità del progresso biomedico;
evitare i punti eticamente più controversi e ricercare valori comuni ampiamente condivisi.
La legge 40/2004 è carente su tutti gli aspetti appena elencati.
Per quanto riguarda il primo punto, alcuni dei divieti più opinabili, si pensi soprattutto a quello di fecondazione eterologa, sono facilmente aggirabili col ricorso a forme di inseminazione fai da te o recandosi all’estero in paesi con legislazioni meno proibizioniste. Sul secondo punto, il limite dei tre embrioni per ogni ciclo di F.I.V.E.T. col relativo obbligo di impianto e divieto di congelamento è problematico perché il legislatore, così intromettendosi in scelte tecniche, limita la discrezionalità del medico e pone problemi di salute alle donne. La concezione della vita nascente che sostiene tali decisioni è, inoltre, chiaramente ispirata all’idea dell’embrione persona fin dal concepimento[8]. Questo mancato rispetto del pluralismo, è indicativo di un’impostazione metodologica ispirata a un principio maggioritario alquanto rozzo e inaffidabile. In definitiva, la legge italiana sulla procreazione assistita, indipendentemente dalle giustificazioni addotte dalle forze politiche che l’hanno votata e che subito dopo in molti casi si sono dichiarate, curiosamente, pronte a modificarla in alcuni punti, e senza entrare nel merito di quanto essa sia stata effettivamente condizionata dalle gerarchie ecclesiastiche (analisi che lasciamo ai politologi e agli storici), è indubbiamente ispirata nella struttura normativa portante a un principio proibizionista tipico dell’etica cattolica della procreazione.
Quale dovrebbe essere a questo punto il procedimento migliore per il ragionamento morale? Appreso in negativo dalla legge che cosa non bisogna fare, tentiamo di rispondere in positivo. Una volta riconosciuta l’esigenza di praticare un’ampia tolleranza reciproca, quali limiti sono concretamente tracciabili? Potranno essere consentite tecnologie per soddisfare ogni desiderio umano?
La risposta semplicisticamente positiva a tale quesito è la interpretazione caricaturale che, con troppo evidente parzialità, i nemici del liberalismo politico preferiscono esibire quale versione privilegiata della teoria della tolleranza. Rifugiandosi nella pretesa impossibilità per il teorico liberale di stabilire un confine plausibile e fermarsi di fronte all’intollerabile, si pretende di fare piazza pulita, in un colpo solo, sia della teoria generale che delle sue applicazioni concrete. Di tali critiche pregiudiziali non si sente alcun bisogno in una discussione e un dialogo reali tra diverse opzioni culturali di fondo. Questo non significa, tuttavia, disconoscere o minimizzare i problemi che comporta l’applicazione del principio (di origini milliane) del danno a terzi come criterio per porre i limiti del tollerabile.
Non si possono ignorare le difficoltà di individuare che cosa sia effettivamente danno e chi siano i terzi di cui tenere conto.
Quello che per alcuni è solo un offesa, ad esempio il figlio generato all’interno di una famiglia non tradizionale, potrebbe essere interpretato da altri come vero e proprio danno. Nella fattispecie come una ferita alla propria identità individuale e collettiva che si riconosce in una cultura in cui la famiglia tradizionale è elemento vitale fondamentale del vivere comune, senza del quale tutto il resto crolla e va in rovina. Indubbiamente, in alcune situazioni poste in essere dalla procreazione assistita non sempre è possibile discernere a prima vista che cosa è danno individuale certo e che cosa è offesa a una cultura condivisa. Occorre uno sforzo ermeneutico aggiuntivo i cui esiti nella discussione pubblica non sono scontati o predeterminabili. Tuttavia, caute limitazioni dell’accesso alla procreazione assistita limitandola alle coppie eterosessuali sterili o portatrici di tare genetiche non sarebbero una soluzione del tutto implausibile.
Analogamente, possono sorgere dubbi legittimi sulla corretta individuazione del terzo danneggiato. Emblema della problematicità della nozione di terzo è l’incerto statuto morale e giuridico dell’embrione precoce, problema poco trattabile se si vuole prendere di petto la questione sul versante ontologico-metafisico. Infatti,  non è probabile si arrivi a rispondere in modo univoco e condiviso alla domanda <<che cos’è l’embrione?>>. Sembra senz’altro più realistico pensare di decidere insieme quale valore morale attribuirgli e, quindi, come e quanto vada tutelato in concreto con la forza della legge. Soprattutto tenendo conto delle situazioni in cui la vita embrionale entra in conflitto con altri valori socialmente importanti con i quali bisogna stabilire un adeguato bilanciamento (purché, come già accennato, il punto due tenga conto dell’incertezza relativa al punto uno). Questo obiettivo è riconducibile all’ideale dell’intersezione dei valori in ambito bioetico e una soluzione, ad esempio, che vietasse la produzione di embrioni ad hoc per la sperimentazione ma ne consentisse l’impiego delle migliaia già generati e destinati alla distruzione, mi sembrerebbe impegnare quote di ragionevolezza significative.
In definitiva e tornando a un discorso più generale, è opportuno ribadire che sul terreno etico-politico, la distinzione più significativa non è quella logora tra laici e cattolici quanto quella tra atteggiamento liberale e tollerante e atteggiamento intollerante e fondamentalista. Nel primo caso si prende sul serio il pluralismo e la relativa tolleranza tra concezioni e stili di vita alternativi. Nel secondo caso si opta per un’integrazione forte tra etica e politica e si ricorre agli strumenti della pressione politica per imporre il proprio punto di vista etico con gli strumenti coercitivi del diritto, quasi che l’etica potesse essere decisa a maggioranza e imposta poi a una minoranza recalcitrante. Ricordando anche che prendere sul serio il pluralismo delle concezioni del mondo non equivale semplicisticamente al relativismo morale. Al contrario, l’individuo che esercita la virtù della tolleranza il più delle volte parte da un’interpretazione filosofica e scientifica del mondo, si  impegna a renderla al meglio e a proporla agli altri ma, anche se profondamente convinto (quindi, altro che relativismo), non pretende di imporla ad alcuno con la forza.
Del resto, non bisogna dimenticare che i dubbi sulla corretta interpretazione del principio della tolleranza sono interni alla stessa cultura liberale. Per quanto riguarda le questioni bioetiche, essi furono sollevati, ad esempio, da Uberto Scarpelli, vero pioniere della riflessione italiana in materia[9]. Ovviamente, si tratta di dubbi e difficoltà relativi solo all’interpretazione concreta del principio mai estesi, come avviene nel caso dei nemici teorici del liberalismo, al principio in quanto tale. Un principio la cui vitalità si mostra, a mio avviso, non solo nel settore delle dispute bioetiche ma anche in riferimento agli assetti istituzionali delle società contemporanee. Si pensi alla controversia sul multiculturalismo, da alcuni interpretato come logica e naturale espansione della tolleranza dagli stili di vita individuale alle identità collettive, da altri considerato addirittura un pericolo per il sistema liberale e possibile causa della sua disintegrazione[10].
Occorre ribadire ancora una volta, pur con tutti i rischi che tale operazione ermeneutica comporta, la necessità assoluta di adeguare e tradurre in concreto il principio generale. Non è escluso, ad esempio, che quello che vale in un paese, ad esempio l’Inghilterra, non sia meccanicamente trasferibile in un altro e, quindi, in definitiva, il tasso di liberalismo di una normativa pubblica possa variare e essere calibrato su costumi e abitudini storicamente diversi. In questa cornice teorica, per i problemi bioetici sono, quindi, possibili più soluzioni liberali e il rapporto che si instaura tra esse non è di identità assoluta ma di somiglianza significativa. Come l’appartenenza a una stessa famiglia non comporta l’essere gemelli identici ma, tuttavia, prevede la condivisione di tratti simili, così possono esistere più soluzioni riconducibili alla famiglia teorica del liberalismo politico. Quindi, non si deve inseguire vanamente la soluzione unica e invariabile bensì più soluzioni liberali sono possibili (e forse anche auspicabili) per i problemi di etica della vita. Nel caso della fecondazione assistita si possono ricercare soluzioni diverse da quelle proposte in altri contesti che tengano conto sia del pluralismo che della peculiarità della cultura italiana. Non proponendo meccanicamente soluzioni già approvate altrove ma, certamente, rifiutando la logica proibizionista che ispira la normativa vigente (per la quale non a caso si è quasi immediatamente aperta la strada del referendum abrogativo)
In conclusione, pur non essendo esente da interpretazioni e traduzioni pratiche alternative, la tolleranza non sembra facilmente sostituibile. Tenendo distinte l’universalità del principio dalle sue realizzazioni storiche si è sempre in bilico tra un’applicazione eccessivamente parsimoniosa tale da sconfinare nell’intolleranza o un’altra tanto generosa da confondersi col lassismo. Comunque si mettano le cose c’è costantemente il rischio di sbagliare per difetto o per eccesso. Tuttavia, è difficile non considerare ancora la tolleranza come la stella polare della navigazione etica e, in ogni caso, spetta a chi intende sostituirla l’onere della prova.

 

[1] M. Warnock, Fare bambini. Esiste un diritto ad avere figli?, Einaudi, Torino 2004.
[2] Si vedano, Congregazione per la dottrina della fede, Dichiarazione sull’aborto procurato, 1974; Id., Il rispetto della vita umana nascente e la dignità della procreazione, (meglio nota come Donum Vitae o anche Istruzione Ratzinger), 1987.
[3] Si veda N. Ford, Quando comincio io?, Baldini & Castoldi, Milano 1997; più in generale sul dibattito etico-filosofico sia consentito il rinvio a R. Prodomo, L’embrione tra etica e biologia, ESI, Napoli 1998.
[4] M. Warnock, Fare bambini…, cit., p. 61 (il corsivo è nostro). Al contrario, la considerazione dell’omosessualità come disordine morale è stata ribadita dal magistero cattolico recentemente. Si veda, Congregazione per la dottrina della fede, Considerazioni circa i progetti di riconoscimento legale delle unioni omosessuali, 2003.
[5] M. Warnock, Fare bambini…, cit., p. 71.
[6] Ivi, p. 72.
[7] Legge 40 del 2004, G.U. n. 45, 24 febbraio 2004 (regolamento attuativo G.U. 17 agosto 2004).
[8] Non a caso la diagnosi pre-impianto e la possibilità di rifiutare embrioni gravemente malati è stata al centro di alcune controversie giuridiche nei primi mesi di applicazione della legge, cfr. Dossier sull’ordinanza di Catania su un caso di procreazione medicalmente assistita , in “Bioetica”, n. 2 2004, pp. 278-341.
[9] U. Scarpelli, Bioetica laica, Baldini & Castoldi, Milano 1998, pp. 232-240. Vale la pena ricordare come Scarpelli fosse personalmente contrario all’aborto per ragioni morali ma approvasse, per ragioni di tolleranza, la legge che lo regolava.
[10] Sul tema del multiculturalismo si veda L. Chieffi (a cura di)

 

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