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Prodomo su Battaglia

 

Le dimensioni della Bioetica. Il pluralismo di metodi e contenuti in un settore di ricerca "indisciplinato"

(a proposito del libro di Luisella Battaglia, Dimensioni della bioetica, Name, Genova 1999)

 

La bioetica non è più un campo di ricerca nuovo, essendo ormai trascorsi trent’anni almeno dalla sua nascita al momento in cui Potter coniò il neologismo diventato poi famoso. Tuttavia, essa vive ancora i travagli di un settore ricco di stimoli e di impulsi multidisciplinari non privo, per questo, anche di molte ambivalenze. Lo stesso recente consolidarsi della sua istituzionalizzazione accademica con l’attivazione di numerosi insegnamenti in diverse facoltà (purtroppo sembra che un fenomeno culturale, anche se generatore di un acceso dibattito, diventi ufficialmente una cosa seria solo quando e se inquadrato nell’ambito di un insegnamento universitario e/o scolastico), non ha sanato queste latenti contraddizioni. Sono molte fortunatamente quelle che Luisella Battaglia, in un recente volume, ha definito <<le dimensioni>> della bioetica da esplorare e approfondire.
La prima dimensione è quella già anticipata della pluralità disciplinare. I problemi etici posti dallo sviluppo delle scienze della vita sono, infatti, particolarmente intricati e il ragionamento morale (solo per questo si può conferire un primato relativo alla filosofia) si trova di fronte sfide nuove per la cui elaborazione critica deve necessariamente interagire con una moltitudine di discipline diverse che vanno dalla biomedicina al diritto, dalla psicologia alla sociologia, dall’antropologia alla teologia ecc. Dall’interazione tra tali saperi si realizza una competenza multidisciplinare che dovrebbe consentire il miglior approccio possibile alle singole questioni. A rigor di termini, quindi, specializzarsi in bioetica dovrebbe essere considerata non solo un’impresa utopica sul piano pratico ma anche incoerente sul piano teorico, e il cosiddetto bioeticista, inteso come esperto di una specifica materia, sarebbe una costruzione chimerica e contraddittoria, in quanto è chiaramente impossibile racchiudere in un unico ambito disciplinare e in un’unica persona le svariate competenze teoricamente necessarie allo scopo. Questa dimensione plurale rappresenta, quindi, un paradosso epistemologico perché l’esigenza di dialogo e raccordo tra saperi tradizionalmente separati, nata per sanare i limiti del pensiero riduzionistico, non può essere soddisfatta dalla organizzazione di un nuovo ambito disciplinare in sè chiuso, che seguirebbe la stessa logica riduzionistica: significherebbe accettare di fatto quello che si contesta in teoria!
Tuttavia, siccome gli esperti di bioetica esistono (e non potrebbe essere altrimenti) non si intende certo cancellarli o rifiutare loro un ruolo specifico (basti pensare all’esigenza di preparare personale adatto alla consulenza etica in ambito ospedaliero e assistenziale): basta non pretendere da loro un titanico ampliamento di orizzonte conoscitivo. In questo modo, il paradosso, inevitabile sul piano epistemologico (se si intende mantenere la figura dell’esperto di settore) si può superare su quello pragmatico, accettando i limiti che ciò comporta e partendo dalla considerazione che, se dialogo deve esserci tra le discipline, da qualche parte occorre pur cominciare.
Non a caso, del resto, la prima generazione di bioeticisti è venuta fuori dalla decisione di tanti medici, filosofi, teologi ecc. che hanno abbandonato le rive sicure della loro specializzazione disciplinare e si sono avviati in mezzo al guado della interdisciplinarità, dove le acque sono più turbolente, mettendo in discussione la separazione tradizionale dei saperi (in primo luogo la abusata distinzione tra le due culture, quella umanistica e quella scientifica) e aprendo spazi culturali nuovi, aperti alla contaminazione e alla intersezione.
Per esplorare queste dimensioni viene proposta la frequentazione con il cosiddetto pensiero della complessità. Ispirandosi a pensatori come Morin e Prigogine, per citare i più famosi all’estero, e senza dimenticare coloro, in particolare Ceruti e Bocchi, che per primi in Italia hanno introdotto queste tematiche, la Battaglia inquadra la bioetica nella cornice epistemologica fornita dal pensiero della complessità, interpretandola come esempio tipico di ragionamento transdisciplinare, ossia un pensiero che sottolinea le carenze e i limiti dei singoli saperi e si attrezza alla ricostruzione di una nuova rete di conoscenze. Per fare questo occorre lavorare molto sulla linea di frontiera e stabilire contatti e legami in grado di realizzare la famosa nuova alleanza preconizzata e auspicata da Prigogine tra sapere scientifico e cultura umanistica. In questa ottica, la cultura della complessità, con tutte le sue possibili varianti interpretative, è comunque più ampia rispetto alla bioetica, potendone rappresentarne, come già affermato, una opportuna e coerente cornice teorica. Anzi, in questo senso, la bioetica dovrebbe essere considerata come una delle forme che può assumere il pensiero complesso quando è diretto a esplorare il territorio dei conflitti etico-politici relativi alla vita biologica. Questo, ovviamente, se la si interpreta (cosa ovviamente non scontata) come dialogo transdisciplinare, come tale disposto alla contaminazione e alla perdita della purezza, e non come incontro estrinseco tra saperi ben decisi a conservare il loro statuto tradizionale.
La questione dello statuto epistemologico della bioetica non trova comunque una soluzione unanimemente condivisa sebbene, a mio avviso, il raccordo più stretto con il pensiero della complessità, proposto dalla Battaglia, potrebbe dare buoni frutti.
Un’altra dimensione esplorata nel libro è quella metodologica. In altri termini, occorre chiedersi quale tra le diverse forme di ragionamento morale è più adatta alle discussioni bioetiche. A tal proposito viene proposta una filosofia dell’argomentazione morale e, sulla scia della logica retorica riscoperta da Perelman, si riprende una distinzione tra il “razionale” e il “ragionevole”, immaginando quest’ultima dimensione come la più adeguata per accogliere i conflitti bioetici. Quindi, la bioetica è interpretata come spazio del ragionevole, nel cui ambito non funzionano logiche dicotomiche del tipo vero-falso o giusto-ingiusto ma si possono elaborare, per un medesimo problema etico, soluzioni tra loro alternative che, tuttavia, si dividono quote equiparabili di ragionevolezza. L'invito della Battaglia è a una discussione dove i diversamente pensanti non contrappongano tra loro tesi antagoniste nella convinzione che una razionalità assoluta (sulla quale, inoltre, quasi mai c’è accordo) faccia da arbitro. Il rinvio al pensiero di Perelman, in particolare in relazione alla tesi del cosiddetto “uditorio universale”, consente di riscoprire un diverso tipo di logica. Si tratta della logica dell'argomentazione con la quale si cerca di mostrare la plausibilità delle proprie tesi etiche non in nome di una Ragione extra-storica o di una Fede rivelata, ma a partire da un umano coinvolgimento di donne e uomini concreti, nei cui confronti adoperare gli argomenti della persuasione razionale (da non confondere con le armi del plagio).
Questa prospettiva non esclude, quindi, la coesistenza di posizioni diverse e in qualche modo conflittuali che possano, tuttavia, essere tutte sostenute da buoni argomenti, ossia da ragionamenti che, anche se non del tutto convincenti, sono, comunque, plausibili e meritevoli di rispetto e discussione pubblica.
L’obiettivo di tale strategia è duplice.
Da un lato, in negativo, si propone una critica alle morali razionalistiche, in primo luogo è criticato l’abuso del cosiddetto principialismo, la teoria classicamente usata in ambito bioetico per ordinare la discussione a partire (e intorno) a tre principi ritenuti fondanti l’agire etico: il principio di autonomia, il principio di beneficità e il principio di giustizia. La critica della Battaglia non è diretta certo contro la teoria principialista in sé, quanto, piuttosto, contro l’abuso che se ne può fare nel senso di un deduttivismo etico che crede possibile partire da principi astratti per dedurre poi regole precise spendibili quotidianamente. La polemica è contro l’eccesso di astrazione in cui si cade con l’esclusione degli aspetti concreti e individualizzanti dell’agire. In questo senso va inteso il richiamo alla cosiddetta etica della “cura”: si tratta di un modo di pensare l’etica più attento agli aspetti relativi al coinvolgimento emotivo e simpatetico tra gli agenti morali che mette in secondo piano il richiamo a principi e norme impersonali. Il ricorso al concetto di “cura” va inteso in senso integrativo, ossia come un utile correttivo e non certo una sostituzione del ragionamento morale a partire dai principi. Questa sensibilità alla comprensione della situazione e alle idee degli altri serve anche a immunizzare dalle possibili degenerazioni autoritarie che possono realizzarsi sia nell’ambito di una morale razionale (e qui il bersaglio polemico va individuato in alcune versioni dell’utilitarismo) sia nell’ambito di una morale fondata esclusivamente sui dogmi di una fede rivelata che non accetti il confronto critico con i diversamente credenti e pensanti.
Il secondo obiettivo, stavolta in positivo, che intende perseguire la proposta di una logica argomentativa è quello della tolleranza. Infatti, la metodologia del ragionevole sembra la più congeniale a una soluzione liberale dei conflitti bioetici, paragonati non a caso da Dworkin alle classiche guerre di religione. Del resto anche Rawls, altro autorevole filosofo politico americano, nella seconda fase della sua riflessione normativa ha proposto proprio la nozione di pluralismo ragionevole per indicare la gamma di opzioni morali a partire dalle quali cercare un consenso per “intersezione” in ambito sociale.
Il metodo di analisi così delineato viene messo alla prova attraverso la discussione di alcuni importanti problemi.
In primo luogo si offre, attraverso la ricostruzione critica delle proposte avanzate al riguardo da Jonas e Engelhardt, un’analisi accurata dei problemi etici connessi all’ingegneria genetica. Pur assumendo posizioni opposte, in quanto Jonas è radicalmente contrario all’ingegneria genetica fin dalla fase della ricerca pura mentre Engelhardt difende un punto di vista libertario, entrambi sono accomunati da un’analoga svalutazione dell’efficacia del ragionamento morale. In Jonas il “principio responsabilità” (che impone di tenere conto delle conseguenze del nostro agire sia nell’immediato che per le generazioni future) e la conseguente “euristica della paura” (che propone un massimo di prudenza nell’applicazione delle tecno-scienze) conducono al blocco totale dell’azione umana, fino ad arrivare alla proposta di considerare l’ingegneria genetica un vero e proprio tabù della modernità. Questo comporta quello che la Battaglia giustamente definisce uno scacco della ragione, ossia una profonda sfiducia nella capacità di portare avanti un ragionamento morale pubblico che influenzi le decisioni politiche: <<Una tale filosofia politica non crede che la democrazia costituisca un sistema in grado di gestire i rischi: solo un’élite illuminata potrà assumere decisioni responsabili per tutti evitando l’apocalisse (...) Resta pertanto da chiedersi se la sopravvalutazione del potere politico della paura –e il conseguente appello a un’aristocrazia di sapienti- non si colleghi a un’ambiguità costitutiva sullo statuto della ragione in generale>> (p.69).
Nel caso di Engelhardt la logica procedurale che, secondo il bioeticista americano, dovrebbe consentire di negoziare tra individui con identità etico-religiose inconciliabili, porta senza dubbio alla tolleranza e all’accettazione di stili di vita “devianti”, ma l’esito liberale è raggiunto, secondo la Battaglia, percorrendo la strada di un minimalismo etico che rischia di annullare del tutto l’etica nella politica: <<Emergono qui, a mio avviso, i limiti gravi di un’etica della negoziazione, la cui preoccupazione fondamentale è trovare i modi e le forme del consenso, le condizioni delle reciproche garanzie ma che non osa affrontare la questione cruciale e filosoficamente più rilevante: quella delle ragioni che sottostanno a determinate scelte>> (pp.70-1).
Nell’articolare tali riflessioni critiche si può notare come vengano integrati tra loro il metodo perelmaniano della logica argomentativa e la teoria della “democrazia cognitiva” di Morin, esplicitamente richiamata più avanti nel corso del volume. Per democrazia cognitiva si intende la scelta di affidare la composizione dei conflitti bioetici al metodo democratico, confidando nella possibilità che le scelte siano ispirate a cognizioni adeguate circa i problemi sul tappeto e siano motivate da argomenti coerenti e pubblicamente difendibili (tutto questo, ovviamente, con uno sforzo informativo e pedagogico da parte degli “intellettuali”). Detto in altri termini, si sostiene la tesi che è possibile sottoporre alla decisione democratica anche le questioni più spinose e intricate e, per fare questo, occorre sollecitare la discussione morale dei cittadini evitando sia di intimidirli con previsioni apocalittiche, che possono solo bloccare il ragionamento e far prevalere le emozioni, sia di rifugiarsi immediatamente nella mediazione politica, per sua natura precaria e instabile.
Questa prospettiva teorica, che si potrebbe definire una filosofia della ragionevolezza liberal-democratica, è ulteriormente messa alla prova nell’ulteriore sviluppo del libro che consente all’autrice di affrontare questioni da sempre al centro dei propri interessi speculativi. Dalla riproduzione assistita, vista alla luce delle varie interpretazioni date al fenomeno dalle correnti del femminismo teorico, alla centrale questione di un rinnovato rapporto tra uomo, animali e ambiente.
Questo spaziare della riflessione dai più tradizionali temi biomedici a temi ambientalisti e animalisti induce a considerare un’ulteriore dimensione della bioetica, relativamente alla ricchezza e novità di contenuti che si propongono all’attenzione. Con tale ampliamento di orizzonti si può veramente parlare di bioetica “globale” (secondo un’efficace definizione di Potter, ripresa in questo contesto con una variazione di significato, ossia intendendo il termine globale come necessità di mettere in opera un pensiero sistemico che verifichi i nessi e studi le relazioni tra questioni apparentemente separate). Si tratta, a ben vedere, di una tendenza già avviata negli ultimi anni nell’ambito medico, dove la riflessione bioetica è passata dalle questioni tradizionali (aborto, eutanasia ecc.) all’esame dell’operare medico nel suo insieme, mettendo in discussione il profilo epistemico del sapere medico-biologico, i fini generali dell’azione di promozione della salute, la compatibilità tra interpretazioni plurali della salute e risorse finanziarie (protagonisti di questa svolta, collocabile nella seconda metà degli anni novanta, Callahan e il suo Hastings Center).
Bioetica globale, quindi, come simbolo del processo di riflessione etica che si estende progressivamente all’analisi di problemi prima considerati separabili ma ora sempre più interconnessi. Sempre meno plausibile è, oggi, parlare di salute senza occuparsi di temi ambientali (inquinamenti di vario genere), di politiche dell’alimentazione (caso mucca pazza e organismi geneticamente modificati), di economia su scala nazionale (servizi sanitari pubblici o privati) e su scala mondiale (flussi migratori, multiculturalismo, ineguaglianze in ambito sanitario).
Le questioni sollevate sono tante e difficili ma allo stesso tempo così inestricabilmente collegate che la scelta di valutarle nella loro globalità appare più che scontata. Tuttavia, se questi sono i lati positivi della questione occorre, a questo punto, fermarsi per una riflessione finale che tenga conto anche di qualche preoccupazione critica. Infatti, l’estensione del campo d’interesse della bioetica a tutte le questioni prima elencate può essere vista come un arricchimento e un progresso ma anche come un fatto negativo. In altri termini, cercando di inseguire la complessità dei problemi, invece di un arricchimento, si potrebbe raggiungere un’irreversibile perdita di identità e di specificità per la bioetica, con il rischio di una sua progressiva identificazione con l’etica tout-court.
L’obiezione, bisogna ammetterlo, è plausibile, ma, ammesso che il rischio sia tale effettivamente, siamo proprio sicuri che non valga la pena di correrlo? Non sarebbe tutto sommato un modo indiretto ma efficace per confermare con tutta la sua fecondità e irrequietezza il carattere anomalo e in-disciplinato della bioetica?

Raffaele Prodomo

 

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