Forum sulla relazione tra scienza e fede
La
bioetica tra scienza e fede: una “scienza nuova” per il XXI secolo?
Raffaele Prodomo
1
Riflettere sulle prospettive e le strade che, a breve, la futura discussione
bioetica potrebbe imboccare, come tutti i giudizi di previsione non è affatto
un’operazione neutrale.
Tuttavia, non si deve neanche pensare che essa sia sempre ed esclusivamente
dettata dall’interesse di parte: tra l’asettica neutralità e la compromissione
ideologica del sapere etico-politico è possibile una terza alternativa. Infatti,
nel momento in cui si ricostruisce una situazione storicamente determinata il
giudizio sullo stato delle cose è fornito alla luce di categorie interpretative
che, inevitabilmente, fuoriescono dall’ambito puramente teoretico per aprire
anche orizzonti d’azione, individuale e collettiva. E tali orizzonti pragmatici
sono, ovviamente, orientati dalla qualità e dai risultati della ricostruzione
storiografica. In altri termini, le stesse idee e concetti forniscono
contemporaneamente non solo una chiave di interpretazione teorica ma anche
un’opzione pratica che può essere sia di sviluppo sia di opposizione al corso
delle cose.
Se, ad esempio, si individua nella interdisciplinarità la peculiarità della
bioetica, tale constatazione può rafforzare il proposito di proseguire nella
stessa direzione con maggiore convinzione di quanta sarebbe venuta da una
ricostruzione storica che avesse dato esito opposto. Prevedere è, quindi, in
qualche modo già influenzare le cose, un intervento inserito nella dinamica
complessa che si sviluppa tra pensiero e azione. Certo non ci si deve sentire
per questo autorizzati a esercizi previsionali palesemente capziosi che
distorcano il presente al fine di orientare il futuro ai propri interessi.
Conferire una forza orientativa e prospettica al pensiero nei confronti
dell’azione non può essere tradotto nella banale strumentalizzazione di parte
cui spesso sono sottoposti dati statistici ed economici apparentemente neutrali.
Tuttavia, entro certi limiti, si può considerare fisiologico il fatto che, in
contesti diversi e sotto la spinta di interessi lobbistici non sempre
trasparenti, gli stessi elementi fattuali possano essere interpretati in maniera
contraddittoria. Quante volte nel dibattito pubblico si incontrano interlocutori
che, da fonti apparentemente identiche, traggono orientamenti e proposte
politiche diametralmente opposte? La differenza tra una plausibile e accettabile
pluralità interpretativa e la sistematica distorsione del dato non sempre è
evidente a prima vista ma può essere colta da una valutazione serena e
adeguatamente ponderata. Tutto sta a non confondere l’imparzialità della
valutazione (cosa possibile ed auspicabile) con la neutralità e oggettività
assolute, impossibili da raggiungere nel campo dei giudizi etico-politici.
La caratteristica della interdisciplinarità è una costante della riflessione
bioetica per come essa si è sviluppata sia negli Stati Uniti d’America che in
Europa. Trasformare tale constatazione in un auspicio rende l’interdisciplinarità
un valore epistemologico. Ma come si traduce in pratica tale impegno?
In primo luogo, approfondendo la nozione stessa di dialogo tra i saperi che è
veramente fecondo se esiste non solo una generica volontà di cooperazione ma
anche un’effettiva volontà di mettersi in discussione e in qualche modo
contaminarsi reciprocamente. Questa seconda modalità di dialogo è quella
realmente produttrice di novità e fecondità intellettuale ed è la norma
dichiarata del cosiddetto pensiero della “complessità”, una prospettiva
epistemologica fondata negli anni settanta del secolo scorso sulla necessità di
integrazione della conoscenza ma che vantava tra i suoi illustri predecessori il
padre della cibernetica. Norbert Wiener, infatti, già negli anni cinquanta del
secolo scorso auspicava un dialogo tra le varie discipline che in qualche modo
ne ridisegnasse, reciprocamente, i tradizionali confini epistemologici,
denunciando la sterilità di un’alternativa che lasciasse tutto come prima: <<Una
chiara comprensione del concetto di informazione applicato all’attività
scientifica dimostrerà che la semplice coesistenza di due singole voci di
informazione è di un valore relativamente limitato, a meno che queste due voci
non possano essere effettivamente combinate in qualche mente od organo che sia
in grado di fecondarne una per mezzo dell’altra. Questa è la vera antitesi
dell’organizzazione in cui ogni membro opera su una strada predisposta e in cui
le sentinelle della scienza, allorché giungono al termine dell’itinerario
stabilito, fanno fianc’arm, dietro-front, e si avviano nella direzione dalla
quale sono venuti. C’è un valore fecondo e vivificante nel contatto fra due
scienziati; ma questo valore può nascere soltanto quando l’uno o l’altro, o
ambedue i rappresentanti della scienza, hanno varcato abbastanza le loro
frontiere da poter assorbire le idee del vicino in un sistema effettivo di
pensiero>>
.
Faremo nostra la distinzione proposta da Gianluca Bocchi e Mauro Ceruti tra
interdisciplinarità e transdisciplinarità.
Tuttavia, le premesse di una collaborazione (interdisciplinarità) e di una
contaminazione (transdisciplinarità) tra le diverse forme organizzate di
conoscenza, fondamentali per realizzare un effettivo pensiero della
complessità, erano state poste pionieristicamente dalla cibernetica quando
cominciò a studiare i sistemi di regolazione e autoregolazione indipendentemente
dai supporti materiali sui quali essi agivano, dai sistemi di puntamento e sparo
dei cannoni anti-aereo al cervello umano.
Nel campo della bioetica esistono alcuni esempi di un possibile approccio
complesso alle questioni. Dall’organizzazione operativa del genoma a quella
del cervello umano, sono stati molti i settori di ricerca nel cui ambito
l’attenzione si è rivolta non tanto e non solo alle componenti elementari
quanto, piuttosto, alle strutture e ai sistemi di interazione complessa,
superando i vecchi schemi riduzionistici: <<Molto importante –sono ancora Bocchi
e Ceruti a parlare- è il caso della genetica. In questi ultimi anni i copiosi
risultati scientifici ottenuti dalle ricerche nel campo hanno anche contribuito
potentemente a ristrutturare i nostri modi di pensare e hanno quindi assunto un
significato davvero definibile come filosofico. Già negli ultimi decenni, a dire
il vero, la genetica aveva preso congedo dalla concezione lineare e
semplicistica del tipo: “un gene, un enzima, un carattere fenotipico”. Al
contrario aveva sottolineato la complessità delle interazioni che hanno luogo
sia fra gli stessi geni, sia fra i geni e i fattori ambientali in tutte le fasi
di sviluppo dell’organismo>>.
Per quanto riguarda ancora la bioetica essa, tuttavia, è stata, e in parte è
ancora, terreno di incontro e a volte anche di scontro tra scienza e fede,
conoscenza empirica e interpretazioni teologiche della realtà. Tale
incontro-scontro ha forgiato da Galileo in poi buona parte della temperie
culturale della modernità e non è certo questa la sede per ricostruire un
dibattito di circa cinque secoli. Più modestamente è nostra intenzione
concentrarci sulle più recenti discussioni sul rapporto scienza e fede in ambito
biologico-evoluzionistico. Da parte di autori come Richard Dawkins e Daniel
Dennett sono state rispolverate e messe in mostra argomentazioni critiche sulla
valenza cognitiva delle religioni, delle quali è stata offerta
un’interpretazione rigidamente naturalistica.
A tali posizioni è facile contrapporre il tradizionale e mai sopito
fondamentalismo religioso che ha ripetutamente tentato invasioni di campo nel
settore scientifico con la riproposta, in ambito evoluzionistico, di vari tipi
di creazionismo o del cosiddetto disegno intelligente.
Evidentemente non è in queste due direzioni, un’evoluzione che vuole spiegare
Dio in termini scientifici o una religione che vuole spiegare l’evoluzione in
termini teologici, che si potrà trovare l’interdisciplinarità e la
transdisciplinarità prima evocate. In questo modo non si fa altro che riproporre
lo schema gerarchico di relazioni disciplinari, con la classica operazione
positivistica di sostituire la teologia con la scienza al vertice della
piramide. Operazione pericolosa, in quanto si sa che la Scienza, una
volta intesa come metro di valutazione assoluto del valore cognitivo di ogni
sapere, fa presto a trasformarsi, come nel caso del positivismo ottocentesco, in
una nuova religione con i suoi rituali e i suoi dogmi. Una strada feconda ci
sembra, invece, quella proposta da Jurgen Habermas che indica tra scienza e fede
la possibilità di un dialogo reale alla luce di un pensiero post-metafisico che
tenga adeguatamente a distanza sia il naturalismo scientista che il
fondamentalismo religioso.
2 Recentemente
si è assistito ad una ripresa della polemica antireligiosa e alla rinascita di
un ateismo militante dotato di una sua propria, rinnovata, apologetica. Tale
polemica si può senz’altro definire, lasciando per ora in sospeso il significato
dell’aggettivo tra il descrittivo e il valutativo, quanto meno anacronistica.
Essa è stata senza dubbio provocata dall’altrettanto anacronistica pretesa di
ignorare capziosamente i risultati del darwinismo e riproporre il creazionismo
di origine biblica come strumento di comprensione scientifica della realtà
biologica. Come già anticipato, si è instaurata una contesa tra chi vorrebbe
spiegare evoluzionisticamente Dio e chi vorrebbe invece chiamarlo in causa
direttamente come ipotesi scientifica. Tale sarebbe la situazione che si
verifica non solo nel caso del creazionismo classico ma anche per quanto
riguarda quella forma più sofisticata di creazionismo che va sotto il nome di
teoria del progetto intelligente, in cui Dio è l’ipotesi scientifica
chiamata a spiegare le forme iniziali di complessità biologica, concedendo poi
all’evoluzione il compito successivo, evidentemente ritenuto più semplice, di
diversificare e rendere più complessa la vita. Le feroci polemiche divampate
negli Stati Uniti sulla necessità di affiancare all’insegnamento
dell’evoluzionismo nelle scuole secondarie anche le teorie creazionistiche, sono
giunte fino alle aule dei tribunali, dove i giudici hanno stabilito, con
sentenza tra l’epistemologico e il costituzionale, che la teoria del “progetto
intelligente” contiene dichiarazioni religiose e non scientifiche, pertanto non
proponibili come insegnamento scolastico pubblico. Questi attacchi
all’evoluzionismo hanno avuto un ulteriore effetto, non solo c’è stata per
reazione l’energica difesa della validità scientifica del darwinismo ma si è
elaborata anche una più generale critica alle religioni in quanto tali e al loro
ruolo sociale. Dalla difesa di una teoria scientifica empiricamente corroborata
si è passati alla riproposta di un razionalismo scientistico molto aggressivo e
combattivo sul piano epistemologico che, a sua volta, è stato alimento di quell’ateismo
militante cui si è accennato. Così facendo, quindi, è stata messa in crisi la
proposta avanzata qualche anno fa da un autorevole evoluzionista come Stephen
Jay Gould, ossia quella di considerare scienza e religione come mondi separati
con insegnamenti distinti: la scienza impegnata sul versante della spiegazione
di fatti, la religione sul versante etico e della salvezza individuale. Tale
distinzione netta di campi d’interesse, anche se forse non convinceva del tutto
sul piano epistemico, tuttavia, era stata utile ad evitare le invasioni di campo
più clamorose. Adesso, almeno per qualcuno, si tratterebbe di una distinzione
di opportunità “politica” che a un’analisi più approfondita non può reggere.
Vediamo, quindi, più da vicino gli argomenti portati a sostegno della tesi che
le religioni non solo non devono occuparsi di scienza ma sono veicoli di
credenze assurde e pericolose che andrebbero decisamente abbandonate.
Nel volume dall’eloquente titolo L’illusione di Dio. Le ragioni per non
credere Richard Dawkins si propone il compito esplicito di mostrare
l’estrema improbabilità dell’esistenza di Dio con, inoltre, il corollario non
secondario che considera il credere (nonostante tutto) in Dio non solo sbagliato
razionalmente ma anche dannoso sul piano individuale e collettivo. In primo
luogo, bisogna chiarire che cosa si intende negare. Non si nega la possibilità
di una intelligenza cosmica creatrice o una coincidenza tra Dio e la natura con
tutte le sue leggi. Il bersaglio non è né il deismo di stampo illuministico né
il panteismo spinoziano, quest’ultimo ribattezzato come religione einsteiniana,
in omaggio alla più volte professata simpatia di Einstein verso le concezioni
(religiose?) espresse da Spinoza. Il bersaglio è il Dio personale indicato con
vari nomi dalle diverse religioni e che si occupa attivamente delle vicende
umane, non bisogna quindi confondere, secondo Dawkins: << Il Dio metaforico o
panteistico dei fisici è lontano anni luce dal Dio della Bibbia, dei preti, dei
mullah, dei rabbini e del linguaggio comune, che interviene nelle vicende umane,
opera miracoli, legge nel pensiero, punisce i peccati ed esaudisce le
preghiere>>.
Poco più avanti il progetto del saggio viene chiarito e delineato ancor meglio:
<<Esiste un’intelligenza sovrumana e soprannaturale che ha deliberatamente
progettato e creato l’universo con tutto quanto vi è compreso, inclusi noi.
In questo libro io sosterrò un’altra ipotesi: Qualsiasi intelligenza creativa
abbastanza complessa da progettare qualcosa è solo il prodotto finale di un
lungo processo di evoluzione graduale. Siccome si sono evolute, le
intelligenze creative arrivano giocoforza tardi nell’universo e non possono
quindi averlo progettato. Dio, nel senso sopra definito, è un’illusione; e come
dimostrerò negli ultimi capitoli, un’illusione perniciosa.>>.
Non è nostra intenzione seguire tutto il percorso analitico sviluppato nel
libro, scritto tra l’altro in un linguaggio molto diretto, poco politically
correct ma molto efficace. Ci preme sottolineare piuttosto come il voler
sottoporre l’ipotesi Dio al vaglio della scienza in fondo non si
discosti, se non negli esiti, dalla analoga pretesa dei neocreazionisti.
Ovviamente, mentre questi ultimi la considerano ipotesi esplicativa valida, anzi
indispensabile, per spiegare la complessità biologica e cosmologica, per Dawkins
la scienza, al contrario, prenderebbe posizione in senso opposto e dichiarerebbe
l’esistenza di Dio se non impossibile, almeno, altamente, improbabile.
Da questa prospettiva il dibattito ci sembra francamente (stavolta assumendo il
termine nel suo significato negativo) anacronistico. Il problema dell’esistenza
di Dio non è certo un problema trascurabile ma secoli di dibattito in materia
non hanno portato a conclusioni definitive e certo il pur ampio capitolo
dedicato alle prove dell’esistenza di Dio, con tutto il rispetto per le capacità
filosofiche dell’etologo inglese, non ci sembra proprio abbia chiuso
definitivamente il dibattito filosofico. La storia della filosofia ci ha
insegnato, inoltre, che i cosiddetti problemi fondamentali non sono mai aperti
e/o chiusi definitivamente ma il più delle volte sono semplicemente accantonati
perché non interessano più. Se la scienza sia o meno in grado di provare
l’esistenza di Dio è uno di questi problemi e il fatto che alcuni improvvidi
scienziati abbiano ripescato l’intervento divino come spiegazione scientifica
errata di un fenomeno naturale non dovrebbe autorizzare altri scienziati a
seguirli sulla stessa strada con l’intenzione opposta di negarne l’esistenza. Beninteso non si intende sostenere che non sia
filosoficamente
interessante discutere della questione, il problema è se sia o meno un problema
scientificamente risolvibile. A Dawkins sembra di sì, per molti altri
scienziati (che magari saranno pure agnostici o atei sul piano della propria
personale filosofia) la cosa non suscita interesse professionale e la
considerano, giustamente, fuori della propria sfera di indagine in quanto
scienziati.
Chiarito che non è compito della scienza affermare o negare l’esistenza di Dio,
essa, tuttavia, può e deve intervenire sulla genesi e le ragioni evolutive del
fenomeno religioso. A tal proposito la spiegazione di Dawkins e di Dennett
consiste nel considerare la religione come un meme che si è diffuso nelle
menti umane e si è progressivamente rafforzato e consolidato per ragioni
evolutive, ossia per la sua capacità di competere e vincere la concorrenza con
altri memi. Come nel caso dei geni, anche i memi (idee e contenuti trasmissibili
con modificazioni, un termine coniato da Dawkins per sottolineare le analogie
dell’evoluzione culturale con quella biologica) usano gli uomini come veicoli
per trasmettersi: come il gene egoista sfrutta i corpi, il meme, altrettanto
egoista, sfrutta le menti umane per propagarsi. Non è in questa sede che si
possono discutere pregi e difetti della memetica, anche se sembra troppo
stiracchiata l’analogia con la genetica e forzata, a nostro avviso,
l’introduzione di un termine nuovo per sostituire le più tradizionali parole
indicanti la cultura umana (forse chiamare memi le idee o i concetti sembra più
scientifico?). Ad ogni modo, comunque lo si voglia chiamare, il meme
trasmesso di generazione in generazione che trasporta il senso religioso sarebbe
dato dalla regola pedagogica elementare: <<stai a sentire i tuoi genitori e in
genere quelli più anziani di te>>. Questa regola ha, evidentemente, un grande
valore in termini di protezione dei più piccoli perché seguendo alla lettera
tale imperativo sociale ed educando i bambini ad adeguarvisi si ottiene il
vantaggio di poterli tutelare da pericoli che essi non sono in grado di capire.
Insieme a utili regole di sopravvivenza (non giocare vicino ai leoni o ai
serpenti, non giocare col fuoco ecc.) sfortunatamente con questo veicolo gli
anziani possono trasferire nelle menti dei bambini anche idee errate (esiste un
Dio che ci controlla) che a furia di essere ripetute si imprimono nella mente e
si consolidano di generazione in generazione. Analogamente all’educazione
militare del rispetto degli ordini, la regola di ascoltare e credere agli
anziani e ai genitori funziona bene nella maggior parte dei casi, ma provoca
purtroppo alcuni effetti indiretti negativi, la religione è uno di questi.
Spiegare la religione come effetto indiretto di una ragione evolutiva
indipendente è anche alla base della strategia di Daniel Dennett. Egli considera
diverse alternative di cui non è nostra intenzione proporre ora un’analisi
completa, in questa sede basti un unico esempio di possibile candidato a fattore
predisponente alla religione. Dennett, infatti, vede tra le possibili ragioni
evolutive del senso religioso la tendenza alla facile impressionabilità che
caratterizzerebbe alcuni individui rispetto ad altri in una comunità. Questa
caratteristica sarebbe selezionata positivamente perché darebbe in un primo
momento un discreto vantaggio evolutivo e nella scia di tale vantaggio evolutivo
si innesterebbe il senso religioso.
Ma di quale vantaggio potrebbero mai godere i creduloni?
Secondo Dennett i soggetti facilmente impressionabili e, quindi, maggiormente
predisposti a essere ipnotizzabili sarebbero stati gli unici in grado di subire
l’influsso positivo dello sciamano, ossia dell’unica forma di medicina
conosciuta nel mondo preistorico ed antico. Per queste ragioni tali geni e i
relativi veicoli umani sarebbero stati selezionati e si sarebbero diffusi
ampiamente nella popolazione, solo successivamente i geni responsabili di tale
caratteristica psicologica si sarebbero prestati anche come base delle credenze
religiose. Lo schema evolutivo attraverserebbe una prima fase, genetica, in cui
sono selezionati i geni che codificano per determinate caratteristiche
psicologiche, e una seconda fase, memetica, in cui fissate nell’anatomia
cerebrale le strutture preposte a tali funzioni psicologiche, le credenze
religiose evolvono autonomamente. In definitiva, tali credenze una volta
presentatisi nelle menti umane, si sarebbero poi replicate come memi
indipendenti, capaci di una sorta di vita propria, anche se parassitaria o
mutualista nei confronti della vita umana. Un po’ come avviene nel caso di
alcuni parassiti o virus che inoculati nell’uomo si propagano indipendentemente
dalla volontà dell’ospite e si replicano indefinitamente (sempre che siano in
grado di sopravvivere alle pressioni selettive cangianti).
La tecnica di spiegazione evoluzionistica per cui una determinata caratteristica
fenotipica, originariamente selezionata per uno scopo, si mette a disposizione
anche per scopi e funzioni nuove è ampiamente consolidata. Uno degli esempi più
spesso riportato in letteratura è quello delle ali. Si pensa, infatti, che tali
organi si siano evoluti originariamente per questioni di isolamento termico e
solo in un secondo momento avrebbero dimostrato la loro potenzialità in vista
del volo. Secondo l’efficace terminologia di Gould nel caso delle ali e del volo
non si tratta di un adattamento diretto ma di un exattamento (exaptation),
ossia una cooptazione di strutture e funzioni esistenti per scopi nuovi rispetto
a quelli originari. La funzione e l’adattamento primigenio scompaiono per far
posto alla nuova funzione, con la tipica tecnica del bricolage così
utilizzata dall’evoluzione naturale. La storia delle ali ha un seguito perché in
alcune specie di uccelli pescatori l’apertura alare consentirebbe anche di
creare sullo specchio d’acqua una zona d’ombra che (terzo exattamento!)
attirerebbe i pesci. In alcuni casi, poi la nuova struttura potrebbe anche di
per sé non avere alcun valore adattativo e sopravvivere in virtù dei precedenti
vantaggi evolutivi come residuo praticamente inutile (i cosiddetti organi o
funzioni vestigiali.
Senza entrare nel merito delle altre possibili interpretazioni evoluzionistiche,
alternative a queste di Dawkins e Dennett, il messaggio trasmesso dai due è
abbastanza chiaro: se la predisposizione alla religiosità (quello che in molti
resoconti giornalistici diventa inevitabilmente il “gene di Dio” o della
religione) è stata utile a bambini e creduloni in un lontano passato evolutivo,
oggi sarebbe solo da bambini e creduloni continuare ad assecondarla. La
religione è un residuo ancestrale non solo inutile ma addirittura dannoso:
occorre liberarsene!
Le spiegazioni evoluzionistiche di questo tipo, proprio mentre ne confermano
l’universalità e la naturalità, tendono chiaramente a screditare l’approccio
mitico-religioso alla realtà. Ma siamo sicuri che i risultati di un’indagine
evoluzionistica sulla religione siano necessariamente questi (per inciso, anche
i nostri due polemisti sono molto cauti nell’esporre le loro congetture
storico-evoluzionistiche, un po’ meno quando si tratta di dedurre conseguenze e
giudizi di valore relativamente al ruolo delle religioni oggi!). Tuttavia, anche
accettando il percorso argomentativo e la spiegazione per exaptation il
finale della storia non necessariamente è quello scritto da Dawkins e Dennett.
Un difensore della religione evoluzionisticamente ferrato, infatti, potrebbe
ribattere a tali tesi sostenendo, ad esempio, che la teoria della religione come
vestigia di una precedente funzione utile (che implicitamente induce a ritenerla
inutile o dannosa oggi) è errata e che la religione, invece, è un vero esempio
di exattamento, ossia di un carattere fenotipico che si presta a una nuova
funzione evolutivamente utile. Certo, come tutti i bravi evoluzionisti egli
dovrebbe subito dopo individuare, in linea necessariamente ipotetica, di quale
carattere si tratti effettivamente e quale sia il vantaggio selettivo da esso
garantito, ma questo rientrerebbe nel lavoro quotidiano del biologo
evoluzionista. Chiunque volesse avventurarsi su questa strada potrebbe trovare
soluzioni più o meno plausibili. In conclusione, resta il fatto che tentare
l’elaborazione di una spiegazione evolutiva non significa automaticamente
dissolvere la religione come fenomeno autonomo e/o “utile” evoluzionisticamente
ancora oggi (anche se ci rendiamo conto che un fervente credente non sarebbe
comunque soddisfatto di un tale approccio alla sua fede religiosa). Quando
entriamo nel campo dei fenomeni collegati alla coscienza umana siamo in un
territorio ancora poco conosciuto evolutivamente. Certamente la coscienza è
correlata alla complessità anatomica e funzionale che il cervello di sapiens
ha sviluppato rispetto agli altri primati, ma una volta emersa come funzione
nuova volerne ridurre le caratteristiche alle strutture anatomo-funzionali che
la generano è semplicistico. La razionalità, il senso estetico e la
rappresentazione mitica della realtà sono esempi della complessità della
coscienza umana di cui è importante indagare la genesi evolutiva senza per
questo dimenticare che si tratta di caratteristiche emergenti complesse che
rispondono anche a logiche autonome. In altre parole la storia culturale non si
può scrivere solo nei termini dell’evoluzione biologica e le eventuali lacune o
incongruenze della religione rivelata sono più una questione di razionalità
filosofica che di biologia evolutiva.
Il problema di decostruire evoluzionisticamente la religione si è posto negli
USA soprattutto come reazione alla forte presenza di movimenti cristiani
fondamentalisti che hanno aperto una battaglia feroce contro il darwinismo.
Nella reazione, a nostro avviso, a volte si è oltrepassato il segno e dalla
giusta rivendicazione di autonomia e validità scientifica del darwinismo si è
passati a polemizzare con le religioni in quanto tali. Il fronte polemico si è
notevolmente allargato, per alcuni la battaglia tra darwinismo e creazionismo
era solo parte di una guerra più ampia e impegnativa tra razionalismo e teismo.
Ma non tutti la pensano in tal modo né ritengono opportuno andare oltre la
discussione originaria sulla origine e l’evoluzione della vita. A tal proposito,
forse è opportuno ribadire che il darwinismo, indipendentemente dalle opinioni
di Darwin al riguardo,
non è di per sé anti-religioso, l’esclusione dell’ipotesi soprannaturale non è
una dichiarazione di ateismo essa è solo la logica premessa di qualunque
ragionamento scientifico. Allo stesso modo in cui nella fisica non si ricorre a
Dio per spiegare e descrivere la teoria del Big-bang o la gravitazione
universale, così il biologo evoluzionista cerca spiegazioni naturali a eventi
quali l’origine della vita e le forme della sua evoluzione sulla terra. E che
cos’altro dovrebbe fare la scienza?
Lo spirito anti-religioso e la crociata di ateismo lanciata in America ha avuto
anche epigoni nel nostro paese in cui era immaginabile che la tradizione
filosofica della distinzione tra forme del sapere e della civiltà fosse più
forte. Invece, nonostante Croce anzi in polemica implicita con lo stesso
filosofo napoletano, il matematico Piergiorgio Odifreddi ha lanciato un appello
anti-religioso e in particolare anticristiano. Nel suo
Perché non possiamo essere cristiani (e meno che
mai cattolici),
pur senza mai nominarlo si polemizza, oltre che con il cattolicesimo, con
Benedetto Croce e il suo ben più famoso Perché non possiamo non dirci
cristiani, lo scritto in cui il filosofo napoletano, senza alcuna
concessione al trascendente, indicava, tuttavia, nel Cristianesimo una delle
principali fonti della cultura moderna.
Indubbiamente, le ragioni italiane per lanciare una crociata
anti-religiosa sono diverse da quelle americane, nel nostro Paese il bersaglio
polemico principale è il cattolicesimo, minoritario in America, e soprattutto, a
nostro avviso, le sue ripetute ingerenze nel campo bioetico. Ma, è lecito
chiedersi, per polemizzare con l’integralismo cristiano americano e quello
cattolico italiano (e soprattutto l’ignavia e la sudditanza di molti politici
nostrani), senza dimenticare il fondamentalismo islamico, era proprio necessario
rispolverare tutto il repertorio vetero-positivistico e ricordarci ancora una
volta che, se presi alla lettera, i testi sacri sono pieni di contraddizioni e
che Dio proprio non si riesce a trovarlo in laboratorio o in una formula
matematica?
In definitiva, fatta salva la libertà per chiunque di professare il proprio
ateismo scientista e proporsi come alternativa alle religioni, ci sembra che
l’interrogativo più interessante non sia tanto stabilire la razionalità della
religione e della fede in Dio quanto quello di valutare le conseguenze sociali e
politiche di tali credenze e il ruolo pubblico che esse possono svolgere. Il
vero problema, a nostro avviso, non sono le religioni in quanto tali quanto
piuttosto gli integralismi religiosi e i fanatismi di qualunque origine. Molto
utili per impostare filosoficamente tali questioni ci sono sembrate le recenti
riflessioni di Jurgen Habermas.
3
L’analisi di Habermas parte da una constatazione di ordine storico-politico:
negli ultimi anni si sta verificando un importante ritorno della religione nella
sfera pubblica. Questo fenomeno non interessa solo, come è facile prevedere, la
cultura islamica nella quale la separazione tra sfera religiosa e politica non
si è mai consumata, ma investe anche un paese di primo piano del secolarizzato
mondo occidentale, quegli Stati Uniti d’America in cui le diverse sette
religiose cristiane sembra abbiano svolto un ruolo determinante nell’influenzare
le più recenti elezioni presidenziali. La vecchia Europa in cui il modello di
stato laico ispirato a argomentazioni razionali è prevalente sembra diventata
più l’eccezione da giustificare che la regola da imitare. In fondo una
consapevolezza analoga aveva già spinto Rawls a considerare prioritaria
nell’agenda della filosofia politica la questione della coesistenza tra cultura
liberale e culture potenzialmente fondamentaliste ponendo il problema della
tolleranza e della stabilità degli assetti costituzionali al primo posto dei
suoi interessi di studioso.
La risposta al problema della stabilità, come ampiamente noto, sta per il
filosofo americano nel cosiddetto consenso per intersezione ossia la
possibilità che i partecipanti all’elaborazione delle norme costituzionali si
convincano ognuno per le proprie motivazioni etiche alla collaborazione e alla
scelta di alcune regole democratiche fondamentali. Uno stato democratico prende
decisioni a volte contrarie alle convinzioni etico-religiose di alcuni suoi
cittadini, un credente può accettare come semplice modus vivendi tale
stato di cose, con la riserva mentale di preferire modelli se non chiaramente
teocratici almeno più direttamente ispirati alla morale religiosa della
maggioranza, oppure può condividere con convinzione i valori fondamentali della
neutralità politica (magari giustificandoli teologicamente come segno dei limiti
umani e dell’impossibilità di raggiungere la perfezione su questa terra!). Il
modello dell’ampio consenso condiviso tra etiche pluralisticamente in
concorrenza tra loro nella definizione della vita buona, in teoria, dovrebbe
garantire l’elaborazione di pochi ma fondamentali punti di concordanza generale
che salvaguarderebbero la stabilità politica. Consenso in prevalenza procedurale
ma con un minimo di contenuto etico, ossia che tiene distinte le varie
concezioni della vita buona ma elabora una base etica minimale su cui fondare la
coesistenza: il liberalismo così costruito è quindi politico ma, secondo
Rawls, eticamente fondato. Si dovrebbe evitare in tal modo l’elaborazione
di norme intese esclusivamente come modus vivendi in cui ci si accorda
sulla base dei rapporti di forza e si raggiungono compromessi di cui nessuna
delle parti in causa è veramente convinta. Infatti, sulla base del compromesso
politico gli equilibri sono necessariamente instabili e in ogni partecipante
alla discussione opera la riserva mentale di ridiscutere la questione appena i
mutati rapporti di forza consentano una prospettiva più vantaggiosa per la
propria parte. Proprio sulla base di queste considerazioni, in altra occasione,
abbiamo proposto l’estensione del consenso per intersezione anche alla
discussione e alla regolazione pubblica delle questioni bioetiche, a maggior
ragione in considerazione della marcata incidenza delle ragioni religiose nel
consolidarsi di molte convinzioni personali sulla materia.
Nello schema rawlsiano, tuttavia, in cui la ragione pubblica è l’unico strumento
che i cittadini delle diverse fedi religiose sono autorizzati a impiegare nella
discussione politica, sono imposti limiti troppo severi, a giudizio di Habermas,
ai cittadini con credenze religiose fortemente radicate. Vediamo di capire un
po’ meglio la questione.
Nella discussione pubblica il sostenitore di un’etica liberale si trova,
infatti, a proprio agio nel sostenere il pluralismo ragionevole, egli non deve
forzare ma solo assecondare il proprio intimo convincimento a tenere in debito
conto la variabilità delle concezioni del bene. Al cittadino religioso, invece,
si chiede molto di più in quanto egli, nell’arena politica in cui la religione
non ha posto direttamente ma solo indirettamente, deve mettere tra parentesi la
propria identità privata se vuole recitare un ruolo pubblico. Certo il cittadino
liberale ha l’obbligo della cortesia e della disponibilità ad ascoltare chi è
ispirato a orizzonti religiosi di vita ma questo è solo un gradino necessario
per raggiungere poi ragioni comuni universalmente e razionalmente condivise.
Per Habermas, alla luce della rinascita religiosa prima ricordata, questa forma
di tolleranza non è più sufficiente, egli propone sempre una fondazione dello
stato liberaldemocratico su basi laiche e post-metafisiche, ma è anche convinto
che in tale ordinamento politico vadano tutelate non solo le libertà negative
di esercizio religioso ma anche quelle positive di effettivo incoraggiamento
alla pratica religiosa. La comunità di appartenenza va, infatti, ritenuta un
utile veicolo di concretizzazione di valori altrimenti astratti e
rappresenterebbe quel minimo di condivisione etica richiesta per realizzare il
cosiddetto patriottismo costituzionale più volte proposto dal filosofo
tedesco. Ma per realizzare questo non è sufficiente la cortesia e la
disponibilità a dialogare che il laico liberale elargisce al credente: <<ma il
rispetto non è tutto, la filosofia ha buoni motivi per mostrarsi, di fronte alle
tradizioni religiose, desiderosa di apprendere>>.
In questa frase si racchiude una concezione della religione considerata capace
di apporto positivo sul piano cognitivo e non solo credenza da tollerare a mala
pena. Si riconosce alla religione e alle comunità organizzate in chiesa la
capacità positiva di promuovere e rafforzare atteggiamenti pubblicamente
desiderabili. Una filosofia in grado di apprendere dalla religione non nel senso
di riproporre un anacronistico primato della teologia ma come tentativo di
prendere sul serio i contenuti del messaggio religioso e, filtrati dal
rivestimento mitico e rituale, vagliarli sul piano della consistenza filosofica.
Un percorso di scambio e appropriazione reciproca messo in atto più volte nel
corso dei secoli per quanto riguarda almeno la tradizione cristiana. Infatti,
oltre alla classica ellenizzazione del cristianesimo, ossia la progressiva
appropriazione di contenuti filosofici da parte della religione, abbiamo anche
il fenomeno parallelo ma anch’esso di rilievo storico, della appropriazione da
parte della filosofia di contenuti propriamente cristiani. Questo è quello che
intendeva Croce a conclusione del suo non possiamo non dirci cristiani quando
fornisce alcuni esempi concreti della elaborazione filosofica di temi dibattuti
nell’ambito religioso cristiano: <<Nessuno può sapere se un’altra rivelazione e
religione, pari o maggiore di questa che lo Hegel definiva “la religione
assoluta”, accadrà nell’uman genere, in un avvenire di cui non si vede ora il
più piccolo barlume; ma ben si vede che, nel nostro presente, punto non
siamo fuori dai termini posti dal cristianesimo, e che noi, come i primi
cristiani, ci travagliamo pur sempre nel comporre i sempre rinascenti ed
aspri e feroci contrasti tra immanenza e trascendenza, tra la moralità della
coscienza e quella del comando e delle leggi, tra l’eticità e l’utilità, tra la
libertà e l’autorità, tra il celeste e il terrestre che sono nell’uomo (…) E
il Dio cristiano è ancora il nostro, e le nostre affinate filosofie lo
chiamano lo Spirito, che sempre ci supera e sempre è noi stessi; e se noi
non lo adoriamo più come mistero, è perché sappiamo che sempre esso sarà
misterioso all’occhio della logica astratta e intellettualistica,
immeritatamente creduta e significata come “logica umana”, ma che limpida verità
esso è all’occhio della logica concreta, che potrà ben dirsi “divina”,
intendendola nel senso cristiano come quella alla quale l’uomo di continuo si
eleva e che, di continuo, congiungendolo a Dio, lo fa veramente uomo.>>
.
Come si vede per la coscienza storica dell’Occidente è matura una nuova
consapevolezza epistemologica che escluda concezioni verticistiche della
relazione tra saperi. In altri termini, si tratta di non svalutare a priori la
possibilità che anche dai mondi culturali religiosi venga un fecondo apporto sul
piano cognitivo. Questo bilancia l’asimmetria prima rilevata a svantaggio del
cittadino religioso perché impone anche al laico liberale di rinunciare alle
sue pretese totalizzanti, pretese che nella cultura moderna si manifestano
soprattutto nelle vesti di uno scientismo escludente qualunque altra forma di
conoscenza valida a parte le scienze empiriche. Il pensiero post-metafisico:
<<da una parte si astiene dal giudizio sulle verità religiose e insiste (con
intenzione non polemica) su una rigorosa separazione tra fede e scienza.
Dall’altra, si volge contro una concezione scientistica della religione e
l’esclusione delle dottrine religiose dalla genealogia della ragione>>.
Un ripensamento del valore epistemico e della possibile coesistenza tra forme
del sapere non riducibili esclusivamente al sapere empirico è alla radice di
tale richiesta e andrebbe ulteriormente approfondito nella direzione della
complessità e dell’integrazione epistemologica ricordate in premessa. Ora
occupiamoci di un altro aspetto della teoria rawlsiana meritevole di emendamenti
e perfezionamenti. Ci riferiamo al problema dell’uso pubblico della ragione e
dei limiti alle possibili argomentazioni da includere nel novero delle ragioni
pubblicamente difendibili. Secondo Rawls nella discussione pubblica le eventuali
argomentazioni fondate religiosamente possono entrare solo a patto di una loro
preventiva traduzione nel linguaggio della ragione pubblica. Abbiamo già
analizzato la scissione che questo potrebbe comportare nella coscienza del
cittadino credente tra una componente religiosa delle proprie motivazioni ad
agire, necessariamente relegata al privato, e la componente politica alla quale
è dato libero accesso pubblico. Come tenere conto di questo senza rinunciare
all’opzione liberale a favore della neutralità politica?
Per Habermas alcuni cittadini sono così attratti dalla forza totalizzante del
proprio credo religioso da non sentire la necessità di sottostare a questo
richiamo della ragione pubblica a usare solo argomenti razionalmente universali
e neutrali. In altri termini lo stato liberale: <<non può attendersi che tutti i
credenti motivino le loro scelte politiche indipendentemente dalle loro
convinzioni religiose o visioni del mondo…. Lo stato liberale non deve
trasformare la debita separazione istituzionale tra religione e politica in un
peso mentale e psicologico che è impossibile imporre ai suoi cittadini>>.
L’obbligo della neutralità dell’argomentazione rispetto a concezioni etico
religiose particolari può e deve valere solo per chi ha particolari compiti e
responsabilità politico istituzionali. In sintesi, mentre per Rawls ogni
cittadino, credente e non credente, può usare in pubblico solo ragioni e
argomenti “laici” che siano ascrivibili al linguaggio della ragione pubblica,
per Habermas si può fare una concessione: i cittadini definiti monoglotti ossia capaci di parlare solo il linguaggio religioso non possono per questo
essere estromessi dal dibattito politico. La loro partecipazione è lecita e va
incoraggiata (anche perché così si recupera e consolida la loro lealtà
istituzionale) a patto di poter fare affidamento <<nell’opera cooperativa di
traduzione dei loro concittadini>>.
Quindi, l’onere della traduzione dal linguaggio etico-religioso al linguaggio
della neutralità politico-istituzionale resta ma è un obbligo che non coinvolge
i singoli cittadini né tanto meno li costringe al silenzio nell’arena pubblica.
Nel dibattito pubblico così organizzato, la tolleranza non si esercita a senso
unico, essa si dirige classicamente dai credenti verso i non credenti o verso i
credenti in altre religioni ma, parallelamente e in senso inverso, deve anche
andare dai non credenti verso i credenti, ossia si richiede alla coscienza laica
di compiere un accertamento autocritico su se stessa e i propri limiti e non
chiudersi pregiudizialmente all’apporto da considerare, almeno potenzialmente,
positivo delle religioni.
4
A questo punto, esaminato il contesto politico costituzionale del problema è
possibile approfondire i profili più specificamente epistemologici del rapporto
scienza, fede e quello che il filosofo tedesco chiama sapere post-metafisico.
Un fronte critico di questo rapporto è senza dubbio il dibattito sul rapporto
mente-corpo che ripropone in ambito neurofisiologico l’annoso problema del
determinismo e della libertà del comportamento umano. Il pensiero
post-metafisico accetta i risultati raggiunti dalle scienze biologiche
relativamente alle spiegazioni filogenetiche e ontogenetiche della mente umana
ma non ne deduce un’interpretazione filosofica favorevole al completo
determinismo dell’azione. Tale naturalismo viene definito di tipo morbido per distinguerlo dal naturalismo
duro impregnato di scientismo. Come
conciliare dunque i resoconti neurofisiologici che mostrano una forte
determinazione della mente da parte del substrato organico con la sensazione
soggettiva di libertà e autodeterminazione che viviamo nel compiere un’azione
consapevole?
Scartate le ipotesi riduzionistiche che semplicemente portano a una sorta di
eliminazione della mente, al massimo considerata come epifenomeno causalmente
non rilevante, Habermas non è soddisfatto delle soluzioni dualistiche di stampo
cartesiano o kantiano. Separare sostanza estesa da pensante o fenomeno da
noumeno apre molti più problemi di quanti non ne risolva. La soluzione adottata
dal naturalismo morbido va in direzione di una rivendicazione della
libertà dell’agire umano che non sia considerata in modo assoluto e svincolato
dalla corporeità fenomenica (il prezzo che pagano tutti i dualismi è proprio
quello di ottenere il massimo di libertà per sostanze pensanti ed esseri
noumenici senza poter spiegare però come facciano, tali menti pure, a vivere
concretamente e interagire con i rispettivi corpi!). La scelta in qualche modo è
sempre libera ma in modo limitato e parziale, anzi è libera proprio perché non
assoluta ma condizionata.
Ma, sorge spontanea a questo punto la domanda, quali sono i condizionamenti che
modellano il percorso della libera volontà?
In primo luogo il corpo, esso rappresenta la prima fondamentale limitazione ma
anche la condizione di possibilità e lo spazio concreto entro il quale
esercitare la libertà di scelta. Nella nozione di corpo, ovviamente, rientrano
tutti i condizionamenti biologici esito della storia filogenetica della specie
nonché quelli frutto della storia ontogenetica individuale. Subito dopo la
corporeità, ossia l’individualità organica, viene l’individualità biografica,
ossia il temperamento e carattere di ognuno di noi che rappresentano un vero e
proprio precipitato della storia personale e degli influssi subiti nel corso di
una vita. Diventa chiaro cosi che: <<La fenomenologia della paternità
responsabile dell’azione ci ha invece condotti a un concetto di libertà
condizionata, radicata nell’organismo e nella storia personale, che non si
concilia con la dottrina cartesiana delle due sostanze né con quella kantiana
dei due mondi>>.
Abbiamo già accennato al rifiuto della soluzione epifenomenista, una delle
strategie forse più sofisticate del riduzionismo che non nega la presenza della
mente ma attribuisce ad essa un ruolo solo ornamentale nella genesi del
comportamento umano totalmente ed esclusivamente spiegato attraverso la
riduzione al livello neurofisiologico. Tuttavia il riduzionismo si pone (con
soluzioni sbagliate) un problema reale: come interpretare il mondo in maniera
ontologicamente unitaria, ossia, in termini habermasiani, come soddisfare il
bisogno di una immagine monistica dell’universo?
Se riduzionismo e dualismo ontologici non vanno bene, allora, forse, la strada
migliore potrebbe essere quella di un dualismo metodologico che salvi l’unicità
del mondo ma apra alla pluralità di approcci cognitivi ad esso. Per Habermas,
infatti, la strategia linguistica nell’affrontare la descrizione del
comportamento umano è fortemente condizionata dalla prospettiva dalla quale ci
si pone. Da un lato abbiamo la prospettiva del partecipante all’azione che
privilegia la sensazione immediata di spontaneità e di libertà delle nostre
volizioni. Dall’altro abbiamo la prospettiva dell’osservatore, il quale nel
ricostruire la genesi di una serie di comportamenti non può fare a meno di
notare i nessi di causa che legano necessariamente tra loro le azioni ritenute
soggettivamente libere. Nella prima evenienza siamo immersi in un mondo alla
Harry Potter, ossia un’atmosfera romantica di libertà svincolata da leggi
fisiche, nella seconda ci sembra di vivere in un romanzo di Zola dove la vita
dei personaggi segue la ferrea necessità delle leggi ereditarie! Eppure le due
prospettive con le relative strategie linguistiche sono in qualche modo
complementari ed entrambe esito di una storia evolutiva che ha dotato la specie
umana di metodi esplicativi plurimi della realtà. Inoltre, per il filosofo
tedesco il dualismo metodologico è l’unica via d’uscita tra gli opposti del
materialismo e dell’idealismo, ossia le concezioni che, rispettivamente,
traducono la libertà in necessità e la necessità in libertà: <<In linea di
principio, nel crescere noi possiamo prendere retrospettivamente posizione verso
i nostri processi di formazione e decidere di quali “determinanti” forme di
vita, tradizioni e modelli culturali noi vorremmo appropriarci, e di quali no.
Il farsi determinare da ciò fa parte della libertà, non la limita>>
.
La natura umana come prodotto ed esito di una storia piuttosto che come dato
biologico o metafisico statico, questo sembra il messaggio, anche se tale
concezione sembra vacillare di fronte alla possibile appropriazione
biotecnologica del dato biologico e genetico umano. In questo senso, come
abbiamo già avuto modo di notare, la resistenza del filosofo tedesco nei
confronti delle possibili modifiche del patrimonio ereditario da parte della
ingegneria genetica sembrano incoerenti e incongre rispetto al modello teorico
di base.
Per parte nostra pur con le dovute cautele ci sembra che la natura umana intesa
come processo storico-evolutivo possa essere oggetto di indagine di una scienza nuova
in senso vichiano, ossia un sapere complesso che sappia
integrare in una visione unitaria gli apporti provenienti dai diversi ambiti
disciplinari. Da una tale prospettiva l’uso delle biotecnologie per curare e/o
migliorare la dotazione genetica individuale (pur con le dovute cautele e
limitazioni) non sembra passibile di un divieto assoluto. L’importante,
soprattutto per le modifiche genetiche non rivolte alla cura di malattie ma
intese al miglioramento di funzioni e prestazioni, è che si possa sempre operare
il riconoscimento simbolico di specie all’interno del percorso evolutivo, sia
anche di un’evoluzione tecnologicamente guidata. Seguendo tale criterio dovremmo
approvare o, almeno, non condannare moralmente (tanto meno proibire
giuridicamente), una modifica genetica il cui risultato finale non pregiudichi
il riconoscimento tra gli individui “normali” e i mutanti indotti
artificialmente. In altri termini, deve persistere il riconoscimento reciproco e
il senso di coappartenenza alla stessa specie (qualità già presenti, del resto,
nel rapporto con mutanti “naturali”).
Il criterio del riconoscimento ci sembra un criterio valido per dire sicuramente
molti sì all’ingegneria genetica ma anche per pronunciare qualche opportuno e
significativo no.
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