Luca Savarino, Paolo
Vineis
Chi ha Ragione?
Un dialogo tra un credente e un non-credente
PV - Caro Luca, mi pare
che la attuale situazione di impasse creata dall’irrigidimento delle posizioni
rispettivamente della Chiesa Cattolica e di una parte dei laici (ma, a mio
parere, con grande responsabilità della prima) comprometta gravemente la
possibilità di discutere approfonditamente temi che non sono piu’ eludibili. La
Chiesa Cattolica sembra non rendersi conto che molti dei problemi che ci stanno
di fronte sono assolutamente nuovi, legati allo sviluppo delle tecnologie ma
anche a evoluzioni impreviste della sensibilità e degli orientamenti della
società. Non è possibile affrontare queste novità in senso regressivo, ma al
tempo stesso non è possibile non notare alcune derive – altrettanto gravi – nel
campo laico. Vorrei proporti alcuni temi per la riflessione comune.
LS -. Caro Paolo,
condivido le preoccupazioni che esprimi. Un buon punto di partenza per una
discussione proficua credo sia la consapevolezza dell’impossibilità di pensare,
oggi, quello che pensava Kant quando sosteneva – sulla scia, del resto, di una
venerabile tradizione filosofica – che l’intelletto comune è perfettamente in
grado di giungere alla perfezione in sede morale: «non c’è bisogno né di scienza
né di filosofia per sapere ciò che si deve fare per essere onesti e buoni, e
persino saggi e virtuosi». Oggi sappiamo che purtroppo le cose non sono così
semplici: quando c’è di mezzo la tecnica, buon senso e buona volontà non sono
sufficienti per esercitare efficacemente la propria responsabilità: senza
conoscere non è possibile scegliere. Nella quasi totalità delle questioni
bioetiche, l’informazione scientifica, sebbene ovviamente non esaurisca la
scelta morale, ne è diventata però un contenuto essenziale.
A fronte di questa
centralità della tecnica, tutte le etiche religiose, le chiese e i credenti,
sono chiamate a confrontarsi con il fatto che la nostra epoca richiede una
ridefinizione dei principi tradizionali. La Chiesa cattolica sembra incapace di
andare al di là di una contrapposizione frontale alla modernità tecnologica e
della riproposizione dell’idea tradizionale di un ordine naturale creato da Dio,
che le scelte dell’uomo non devono violare. Personalmente, sono convinto che
questo “realismo” cattolico sia discutibile in nome di una diversa
interpretazione del senso dell’annuncio evangelico, ma non è questo il punto. Mi
preme sottolineare piuttosto come anche il fronte laico sia rimasto
profondamente arretrato rispetto allo stato del dibattito bioetico. E’ questa la
conseguenza dell’irrigidimento di cui parli tu. I “realismi” che ci stanno di
fronte non sono forse due? Come credente, mi trovo costretto nella morsa di un
fondamentalismo cattolico (e protestante) e di un positivismo scientista
altrettanto inaccettabile Ti faccio un esempio: esiste un fronte laicista,
largamente diffuso, e non solo nel nostro Paese, che sembra dare per scontata
l’alternativa fede o ragione. Razionalismo uguale ragione, fede uguale
irrazionalità e assenza di pensiero. In qualche modo si ricade nell’estremo
opposto rispetto al monopolio della ragione reclamato da Benedetto XVI. I due
atteggiamenti si alimentano e si rafforzano reciprocamente. Da dove traggono la
propria forza i fondamentalismi religiosi se non dalla difficoltà della cultura
laica di porre un orizzonte normativo efficace e convincente senza ricadere in
un positivismo angusto di sapore ottocentesco?
PV - Communication
stoppers: questo termine è stato introdotto da un filosofo inglese (Blackburn)
per riferirsi a quegli argomenti retorici che si pretendono ultimi e conclusivi
ma che in realtà non fanno che bloccare la conversazione e impedire quel
“dialogo” cui tutti sembrano aspirare. Alcuni ovvi “communication stoppers”
sono Dio, la Natura o la Ragione. Poiché ogni religione ha il suo Dio, ma al
tempo stesso questi è per definizione indefinibile (scusa il pasticcio, ma è nei
fatti) invocarlo per fondare una regola morale è quantomeno inutile. Si pensi al
noto paradosso: il bene è tale perché Dio lo vuole (ma allora chi è Dio, e
perché il mio differisce dal tuo, e in che modo elabora e fonda una legge morale
che non sia arbitraria?) oppure Dio vuole il bene perché è bene (ma allora Dio è
inutile, se esiste un bene oggettivo, che Egli si limita a riconoscere). Finchè
le Chiese non forniscono risposte soddisfacenti a queste domande (ma temo che si
tratti di un compito impossibile), il ricorso a Dio sarà nella migliore delle
ipotesi una metafora, un appello a sentimenti condivisi, non un argomento forte
nella conversazione morale.
Nota bene che
considerazioni del tutto analoghe valgono per l’appello alla Natura: capire che
cosa sia la Natura è propriamente l’oggetto dell’indagine scientifica, e si
tratta di una ricerca senza fine. Pertanto nessuno può pretendere di usare la
conoscenza della Natura come argomento definitivo, magari anche per
considerazioni morali. Non parliamo poi della Ragione, cui spesso ci si appella
senza definirla; immagino che nella maggior parte dei casi per “Ragione” si
intenda un riferimento ai “fatti” e l’uso di un minimo di coerenza argomentativa:
ma allora perchè tanta enfasi e la R maiuscola?
LS - Non credo che tutte
le etiche religiose debbano necessariamente servirsi di “communication stoppers”.
Al di là delle prese di posizione ufficiali della gerarchia, anche all’interno
della Chiesa cattolica esistono posizioni di maggiore apertura sui temi
bioetici, basti pensare alle tesi del Cardinal Martini sul caso Welby. A ciò si
aggiunga che, in maniera del tutto simile al “naturalismo” cattolico, anche il
fondamentalismo protestante sembra guardare con ostilità l’autonomia
dell’individuo, con il risultato di confinarlo in uno stato di minorità
permanente. Nei confronti di queste posizioni dissento per motivi religiosi.
Credo sia un punto veramente decisivo: è perché sono cristiano (e non perché
sono laico) che rifiuto l’idea che l’annuncio evangelico possa essere
immediatamente tradotto in un sistema di norme oggettive, che un soggetto etico
(individuo o comunità) dovrebbe semplicemente fare proprie, per poi metterle in
pratica. Come se l’essenziale del cristianesimo fosse il legame con una realtà
ultima (o un principio primo) che detta norme per l’azione: un cristianesimo
metafisico, insomma. Come protestante, sostengo una più netta divaricazione tra
piano della Grazia e piano umano, con una conseguenza, sul piano etico,
piuttosto significativa: la consapevolezza di non essere in grado di realizzare
compiutamente l’Evangelo si traduce nel rifiuto dell’assolutismo religioso e nel
riconoscimento della problematicità del nostro esistere nel mondo,
riconoscimento da cui deriva uno spazio maggiore per la libertà umana e il
giudizio individuale. Una sensibilità, questa, che mi pare corrisponda allo
spirito autentico del protestantesimo europeo: la stessa sensibilità, del resto,
che muoveva il giovane Martin Heidegger ad abbandonare l’aristotelismo
neotomista in direzione di un cristianesimo non metafisico, che trovava i suoi
interlocutori privilegiati in Karl Barth – erano gli anni della pubblicazione
dell’Epistola ai Romani – e, soprattutto, in Rudolf Bultmann. Non
è azzardato sostenere che anche la successiva critica di Heidegger alla
metafisica sia figlia di un’esigenza etico-religiosa.
Quello che mi preme
sottolineare è che un’etica religiosa, ma non metafisica, comporta un più forte
richiamo alla responsabilità umana e garantisce all’individuo, anche credente,
la libertà indispensabile per cercare un consenso laico e pragmatico sulle
questioni del mondo. Ciò premesso, contro le posizioni riduzioniste di parte del
fronte laicista, a me pare indispensabile riaffermare l’esistenza di un modo
diverso di vivere la propria fede, che non pensa di detenere il monopolio della
ragione, ma che non accetta di essere confinata nell’ambito dell’irrazionale. Di
qui nasce la possibilità di un dialogo con laici e uomini di scienza: un
confronto sui rischi e le opportunità delle tecnica, senza appiattirsi su
posizioni di chiusura acritica (come è il caso di molta bioetica religiosa, non
solo cattolica), ed evitando nel contempo di scadere nel trionfalismo scientista
che talora affligge alcuni settori della bioetica laica.
PV - Per me una
criterio distintivo tra i credenti che sono realmente disposti al dialogo e
quelli che non lo sono è il fatto di pretendere che le proprie siano verità di
fatto oppure accettare che siano semplici costruzioni metaforiche. Fa una grande
differenza sostenere che la Genesi descrive letteralmente la creazione del mondo
e degli esseri viventi o invece accettare i libri sacri come una grande metafora
che ha un valore antropologico, uno sfondo narrativo piuttosto che conoscitivo.
Come laico ho il massimo rispetto per le narrazioni che i popoli si sono dati
per conferire un senso al mondo. Dirò di più: benché io sia del tutto contrario
all’idea che si debba inserire nella Costituzione Europea un riferimento alle
radici cristiane – non ne vedo francamente la necessità – sono d’accordo nel
pensare che Dio “stia ancora morendo” (non sia interamente morto) nelle nostre
società: non si è cioè ancora esaurita la spinta di creazione e articolazione di
valori fondanti da parte del Cristianesimo. Mi pare che questo sia anche un tema
caro a Habermas: i valori di cui oggi ci nutriamo sono ancora largamente, e
molto più di quanto non pensiamo - di matrice giudaico-cristiana. Ma questa è
una constatazione antropologica: sono le nostre società che si sono evolute
così, ed è in questo orizzonte di categorie che dobbiamo necessariamente
muoverci; per esprimersi con un termine della filosofia della scienza, il
cristianesimo è ancora largamente il nostro paradigma morale di riferimento.
Pensiamo a una corrente etica contemporanea, quella dell’”etica delle virtù”,
che ricorre a molte delle categorie Cristiane della “vita buona”, che di fatto
sono ancora largamente presenti nelle nostre valutazioni morali quotidiane
(anche se per esempio nella sfera sessuale altre categorie sono state del tutto
abbandonate).
Se i laici prescindono
da questa constatazione, cioè che si sta parlando di orizzonti culturali di
riferimento, di tradizioni, di categorie ricevute e radicate nel senso comune,
insomma di metafore, e si affannano a confutarne il “valore di verità”
commettono un duplice errore. Il primo è di scendere sul terreno
dell’avversario, che non può essere preso sul serio se ha una pretesa
“realistica”, di parlare cioè nel nome della verità – come nel caso della
creazione, dell’anima, ecc -. Credo che si possa a buon diritto pretendere
che le Chiese ammettano di non parlare di entità concrete (la Creazione) ma di
grandi metafore antropologiche. Altrimenti nessun dialogo è possibile sulla base
di un presupposto realistico. Ma non vedo molta chiarezza su questo versante, se
non in teologi anomali come Hans Kung. Posso accettare per esempio il quadro che
Kung dipinge per giustificare la fede: “ … una fede illuminata dal fatto che
l’universo e l’uomo non rimangono senza spiegazione rispetto alla loro origine,
che essi non sono insensatamente gettati dal nulla nel nulla, ma che sono pieni
di senso e di valore in quanto totalità, non caos ma cosmo …” (L’inizio di tutte
le cose, Rizzoli, 2006, p.148). Ma si tratta appunto di una metafora, non di una
cosmologia realistica.
Il secondo errore è
quello di non vedere la necessità, anche in casa propria, di trovare categorie
sostitutive soddisfacenti e altrettanto pregnanti di quelle tradizionali.
Problema ben visto da Nietzsche quando non descriveva la morte, bensì l’agonia
di Dio, il progressivo dissolversi dei valori dell’Occidente senza un’apparente
proposta sostitutiva. Mi pare evidente che gli anni che stiamo vivendo siano
proprio all’insegna del nichilismo in questo senso forte.
LS - Il tuo argomento è,
se capisco bene, duplice. Da un lato tu sostieni che, se vogliamo che la
conversazione morale continui, per i credenti il ricorso a Dio non può diventare
un argomento forte, ma va inteso, nella migliore delle ipotesi, come una
metafora o un appello a sentimenti condivisi, magari significativi sul piano
simbolico, ma che non possono assurgere allo status di verità fattuali.
Dall’altro, i laici dovrebbero riconoscere che parte dei concetti con cui
operiamo sono di origine cristiana, che il cristianesimo rimane pur sempre “il
nostro paradigma morale di riferimento”.
Sono d’accordo con te,
ma con alcune precisazioni. Se il tuo discorso dovesse essere inteso alla
stregua di una definizione del fatto religioso, il rischio sarebbe quello di
ridurre il cristianesimo a fenomeno antropologico, svuotandolo di quel valore
veritativo che ogni religione pretende di avere. Come credente, a questo mi è
difficile acconsentire. Mi spiego meglio: la fede nella resurrezione di Cristo
non è la fede in qualcosa di metaforico che permette – e storicamente ha
permesso – di dare senso al mondo, ma la fiducia, certo paradossale e
razionalmente incomprensibile, che Cristo sia “davvero” risorto. Mi pare
tuttavia che la tua intenzione sia quella di trovare un terreno comune su cui
discutere, una base di partenza che consenta di rendere comprensibili differenti
posizioni su questioni etiche fondamentali e di affrontare le questioni cui
siamo posti di fronte.
Fra tutte, quella
decisiva mi sembra sia: chi controlla lo sviluppo tecnologico? Per più aspetti,
ci troviamo di fronte ad un paradosso, tale solo in apparenza: il pensiero
liberale, che vuole difendere l’individuo dai soprusi dell’autorità umana,
finisce per restare vittima dell’autorità, ben più temibile, dei processi
impersonali di tecnica ed economia. La situazione non sembra del resto molto più
felice se si guarda al fronte dei critici della tecnologia, che spesso fanno uso
di argomentazioni non scientifiche, pensando di risolvere i problemi posti dalla
tecnica con gli occhi rivolti al passato e non al futuro: propongono in altre
parole l’idea di un’uscita non tecnica dalla civiltà della tecnica, un’idea che
molto spesso si rivela un semplice mito reazionario.
Un autore che ha
analizzato con grande lucidità l’interazione di tecnica ed economia è Michel
Foucault. Mi riferisco in particolare alle tesi espresse alla fine degli anni
settanta in un corso al Collège de France, recentemente tradotto in italiano con
il titolo Nascita della biopolitica. Il discorso di Foucault riguardava
la genetica. Ciò che lo preoccupava era il possibile passaggio dall’applicazione
medica a quella sociale delle nuove tecnologie, con la conseguente
difficoltà di distinguere chiaramente tra una genetica negativa, esclusivamente
rivolta a fini terapeutici, e una genetica positiva, vera e propria
realizzazione del sogno prometeico di perfezionare l’evoluzione della specie
umana. Secondo Foucault, l’eugenetica liberale è figlia dell’interazione di
sviluppo tecnologico e di una determinata concezione antropologica, tipica del
neoliberismo americano. Quando una comunità comprende se stessa e i propri
membri in termini di capitale umano – di attitudini e competenze che rendono il
soggetto-lavoratore capace di produrre reddito – si pone il problema di come
tale capitale possa essere costituito e accumulato. Foucault si riferiva ad una
serie di problemi che già allora definiva “attualmente allo stato di emulsione”:
in un futuro più o meno prossimo, scriveva, la genetica permetterà di stabilire
la probabilità di contrarre certe malattie piuttosto che altre, diventerà
possibile riconoscere gli individui a rischio e il tipo di rischio che essi
corrono. Non è difficile ipotizzare che gli individui a basso rischio
diventeranno qualcosa di raro e potranno entrare nel circuito economico delle
scelte alternative. “E’ evidente che noi non dobbiamo pagare per avere il corpo
che abbiamo, o per avere il patrimonio genetico che è il nostro. Esso non costa
niente”, almeno finché la tecnologia non lo renderà possibile e la logica
economica desiderabile. Per questo motivo, gli sviluppi della genetica non
destano inquietudine nei termini tradizionali di una genetica di stampo
razziale, ma vanno compresi su un piano differente: l’intera problematica
dell’ereditarietà è passibile di intreccio con una logica economica sulla base
del presupposto della scarsità del buon patrimonio genetico. Come se la
tecnologia rendesse finalmente possibile ciò che la logica economica da sempre
ha reso desiderabile, pagare per migliorare il proprio patrimonio genetico. Il
campo della biopolitica – era questa la sua conclusione – registrerà imponenti
sviluppi non solo sotto il profilo del capitale umano ereditario, ma
anche di quello acquisibile, attraverso investimenti nel campo
dell’educazione, della sanità, della giustizia (Foucault analizza diffusamente
l’analisi neoliberale del mercato della droga) e delle politiche migratorie.
L’uomo e il suo corpo sono diventati un investimento economico: una politica del
capitale umano è una politica della vita.
PV - Che cosa ha
dunque da offrirci la cultura laica, in una prospettiva di “Etsi Deus non
daretur”? Ci può indubbiamente fornire una sofisticata etica procedurale
adeguata a un mondo pluralista. Ma questa è sufficiente a sostituire le grandi
narrazioni e in particolare quella Cristiana? Si noti bene, non mi sto riferendo
al carattere consolatorio della religione, a una doppia morale, l’una per le
masse e l’altra per le élites smaliziate. Mi riferisco alla proposta di un
insieme minimo di valori fondanti introdotti esplicitamente, in assenza dei
quali altri si impongono per pura occupazione degli spazi lasciati vuoti.
L’attuale “nichilismo realizzato” (come i socialismi reali) non è soltanto
assenza di espliciti riferimenti valoriali, ma in realtà una forma
particolare di quest’assenza, il predominio delle regole e delle forme dello
scambio economico capitalistico, con episodiche manifestazioni di un’incoerente
“nostalgia dell’essere”.
Proviamo a fare un
esempio concreto derivante dalla mia pratica professionale. Sono state avviate
o sono in corso di avvio numerose ricerche sui fattori di rischio genetici e
ambientali per malattie comuni come il cancro. Queste ricerche, che spesso
coinvolgono centinaia di migliaia di persone, tendono a trarre vantaggio dal
carattere multiculturale delle nostre società, per esempio quella inglese.
Ricerche come UK Biobank (500.000 persone che verranno “reclutate” in
Inghilterra) consistono nel raccogliere informazioni molto dettagliate sugli
stili di vita – incluse le abitudini sessuali - e campioni di sangue su cui
vengono effettuate indagini genetiche. Benché tutte queste ricerche siano ormai
precedute da un complesso “rituale” etico in cui si consultano comitati etici e
si sottopongono ai volontari complessi moduli di “consenso informato”, di fatto
viene solo scalfita la superficie dei problemi quando si tratta di
multiculturalismo. E’ verosimile per esempio che molti uomini islamici non
lasceranno partecipare le proprie mogli, il che può comportare una considerevole
selezione e distorsione del campione, e anche la perdita ai fini della ricerca
dei sottogruppi più interessanti sul piano comportamentale e genetico. Si cade
così in un paradosso: da un lato si sfrutta la variabilità genetica e
comportamentale per studiare le cause delle malattie, dall’altro si affronta il
rapporto con le altre culture sulla base di uno schema etico che è quello
dell’autonomia individuale, di una concezione occidentale di “rispetto”
dell’altro e di “dignità” personale (certo non è così semplice, ma si potrebbe
dire che l’islamico impedisce alla propria moglie di partecipare alla ricerca
proprio per tutelarne la dignità!). Il punto è che in un caso come questo
esigenze di promozione della ricerca – talvolta con implicazioni commerciali-
precedono il chiarimento delle modalità con cui trasporre i nostri concetti
occidentali di dignità e rispetto della persona nelle relazioni con un’altra
cultura.
Il problema è ovviamente
molto più generale, e la sua matrice può essere identificata in ciò che
Engelhardt teorizzava già parecchi anni fa: in un società multietnica non è
pensabile di trovare una base valoriale comune, dobbiamo accontentarci solamente
di alcune procedure che garantiscano almeno dai maggiori abusi. Engelhardt
proponeva dunque di separare la procedura dalla sostanza, dalla discussione sui
valori di riferimento. Ma in questo modo costruiamo società, come quella inglese
e quella americana, che sono sempre più a compartimenti stagni, nelle quali non
solo le singole culture non comunicano, ma addirittura accentuano enfaticamente
la propria diversità. Il nihilismo laico ha una responsabilità in questo, perché
tende a confinare i valori alla sfera delle credenze individuali non indagabili:
mi ha sempre colpito il fatto che negli Stati Uniti, per esempio, sia
considerato di cattivo gusto – quasi una violazione della privacy – parlare di
politica; ed è probabile che tra breve possa diventarlo anche parlare di
religione o di morale se non in termini appunto “procedurali” (il consenso
informato come sostituto di un’esplicitazione delle credenze).
LS - Foucault ha
anticipato di molto anni le tesi di Habermas sull’eugentica liberale, contenute
ne Il futuro della natura umana. I rischi di un’eugenetica liberale.
Secondo Habermas siamo di fronte a un’alternativa drastica: sfruttare i nuovi
margini decisionali messi a disposizione dalle nuove tecnologie (in questo caso
le tecniche genetiche) in maniera “autonoma” o farlo in maniera soggettivamente
arbitraria. Arbitrario sarebbe un utilizzo regolato dalle preferenze individuali
degli utenti del mercato, cioè dalla legge della domanda e dell’offerta. Al
contrario, l’autonomia è definita dalla possibilità di pensare un limite e una
disciplina, sul piano etico e legislativo, al fine di evitare che “una dinamica
sistemica di scienza, tecnica ed economia” produca “fatti compiuti” non più
discutibili sul piano normativo, perché non sottoposti a discussione nella sfera
pubblica.
L’aspetto più
interessante del discorso di Habermas consiste nel fatto che un autorevole
esponente della cultura laica e illuminista consideri necessario il ricorso a
categorie di origine religiosa – o meglio post-religiosa – per fondare un
orizzonte normativo che il pluralismo valoriale liberale (il riferimento qui è
Rawls) non riuscirebbe adeguatamente a tutelare. Il ragionamento di Habermas è
più o meno il seguente: nella misura in cui l’etica post-metafisica si rassegna
al pluralismo delle visioni del mondo, rinunciando a elaborare un modello di
vita giusta, essa è in grado di giudicare il “come” ma non il “che cosa”, la
modalità ma non la direzione delle differenti forme di vita: richiede la
coerenza formale interna dei vari progetti esistenziali, ma rinuncia a valutarli
da un punto di vista esteriore. Allo scopo di recuperare una valenza normativa
del discorso etico, occorre rivolgersi a Kierkegaard, sostenitore di una
prospettiva post-metafisica, certo, ma che va parimenti reintepretata in chiave
post-religiosa. Habermas propone insomma di leggere il Dio di Kierkegaard in
modo deflattivo, nel tentativo di elaborare una versione debole e proceduralista
dell’Altro, inteso come linguaggio, come discorso entro cui siamo collocati e
che ci trascende. Proprio questa versione secolarizzata del totalmente Altro
definisce il limite normativo dell’etica: non è lecita alcuna azione che mette
in pericolo l’auto-comprensione etica del genere umano come insieme di soggetti
dotati di azione e discorso. Quello che non convince appieno è l’orizzonte
normativo e universalistico che è centrale nel discorso di Habermas. A ciò si
aggiunga il sospetto che un simile recupero del discorso sul Sacro il più delle
volte maschera il tentativo, strumentale, di reperire un fondamento per ovviare
al problema della “volontà etica”, vale a dire del movente necessario a
convertire nella prassi i giudizi morali.
Diverso il discorso per
quanto riguarda un altro laico aperto alla problematica religiosa, come Richard
Dworekin. L’intento (e gli esiti) del discorso di Dworkin ne Il dominio della
vita mi sembra divergano almeno in parte da quelli di Habermas, nella misura
in cui egli mira innanzitutto a trovare un terreno di discussione comune tra
credenti e non credenti, e solo secondariamente a fondare un nuovo quadro
normativo. Non va dimenticato che il libro di Dworkin è scritto da un filosofo
del diritto e mira a dirimere (o meglio ad offrire gli strumenti per farlo) le
principali controversie su aborto ed eutanasia che laceravano e tuttora lacerano
il panorama costituzionale americano. Secondo Dworkin anche coloro che sono
contrari all’aborto non lo sono perché sostengono una tesi giuridico-metafisica,
vale a dire che l’embrione sia, sin dal momento del concepimento, una persona,
vale a dire un ente giuridico portatore di interessi e diritti. Nella maggior
parte dei casi, ciò che motiva tali posizioni è un sentimento religioso di
rispetto nei confronti della sacralità della vita umana. Il criterio che Dworkin
utilizza per comprendere la nozione di sacro è di origine estetica: è sacro
tutto ciò che non è riproducibile o rimpiazzabile, al modo in cui il valore di
un’opera d’arte è legato alla sua unicità ed la rende non-negoziabile. La vita
umana è intrinsecamente sacra, dunque degna di rispetto, e per questo motivo ci
rattrista il pensiero della sua possibile distruzione. Dworkin fa appello, in
altre parole, ad un sentimento religioso potenzialmente universale, che in tal
modo accomuna credenti e non credenti e che consente di spiegare differenti
atteggiamenti verso questioni etiche delicate come aborto ed eutanasia. La
differenza di posizioni su simili questioni, infatti, non è assoluta, ma
relativa: deriva dal fatto che esistono differenti gradi di sacralità.
Identificare il carattere spirituale del disaccordo potrebbe aiutare a trovare
un accordo, certamente a raggiungere una tolleranza maggiore e un maggiore
riconoscimento.
Ciò che indubbiamente
accomuna le due posizioni è l’idea di un recupero della nozione di sacro in
chiave post-metafisica (e post-religiosa) che rifiuta l’idea di un fondamento
ontologico assoluto, troppo spesso legato a prospettive etiche autoritarie che
mettono in discussione l’autonomia dell’individuo. Nel tuo ultimo libro tu parli
diffusamente di questo problemi e riconosci che simili preoccupazioni sono
rilevanti sul “piano simbolico”, dal momento che hanno da fare con qualcosa come
il “senso” dell’esistenza umana. Nei confronti delle nuove tecnologie i due
atteggiamenti possibili sono la creatività e la gratitudine .
Potremmo ritradurli con creatività e creaturalità: da un lato il
mito prometeico di un’umanità che ha la pretesa di auto-prodursi, dall’altro il
riconoscimento della precarietà umana, da cui discendono “tre componenti chiave
del nostro sentire morale, l’umiltà, la responsabilità e la solidarietà,
derivanti dalla più o meno confusa consapevolezza che ‘la vita è un dono, anche
se da un donatore ignoto”. Occorre essere consapevoli – mi pare questa la tua
tesi – della costitutiva ambivalenza e dialetticità di questi due atteggiamenti
fondamentali.
Non posso che essere
d’accordo con te, magari segnalando un aspetto del tuo discorso che a mio parere
richiederebbe un sovrappiù di approfondimento e discussione: qual è lo statuto
veritativo di ciò che viene definito “piano simbolico” e, a ciò connesso, quale
il suo effettivo valore normativo? Nel libro sembri propendere per una teoria
evoluzionistica, riveduta e corretta in senso non riduzionista, che fa della
comunicazione simbolica uno dei fattori fondamentali dello sviluppo evolutivo
della specie umana, un fattore che va dunque tenuto in seria considerazione. Ma,
si potrebbe obiettare, la resistenza simbolica al mutamento tecnologico non è
forse un fenomeno di ogni tempo? E il progresso tecnico-scientifico non è
avvenuto a spese di una domanda di senso che, in determinate epoche e in certi
contesti, era certamente giustificata e umanamente comprensibile, ma di cui, per
molte buone ragioni, non si è tenuto conto? Quando e fino a che punto essa
diventa vincolante? La rinuncia alla metafisica e la ricerca di un consenso
intersoggettivo pongono, in altre parole, il problema di un criterio di massima
nelle scelte etiche che non le rimetta esclusivamente al “peso” specifico che
individui singoli, gruppi o comunità riescono di fatto ad esercitare.
PV - L’alternativa alla ricerca di un “appiglio esterno” (cioè un “communication
stopper”) è riconoscere che non c’è nulla al di fuori della intersoggettività
umana come unica forma di conoscenza e di elaborazione di un linguaggio morale.
Peraltro questo è ormai un principio acquisito nella pratica scientifica: non
c’è un punto archimedeo esterno, ma solo un continuo confronto tra teorie ed
osservazioni nell’ambito di scambi intersoggettivi. La scienza ha un vantaggio
metodologico, cioè tende (ma non sempre) ad essere consapevole dei propri limiti
e predica due principi molto salutari: attenersi ai fatti e mantenere un minimo
di coerenza logica. Anche se questo sembra il programma del Circolo di Vienna (l’empirismo
logico era appunto la combinazione di un riferimento ai fatti empirici e
dell’uso di una logica rigorosa), in realtà oggi viene interpretato in un senso
debole: per “fatto” non si intende qualcosa di oggettivo, esistente “là fuori”,
ma piuttosto un accordo intersoggettivo; e la stessa logica è stata grandemente
indebolita per esempio dalla introduzione di leggi probabilistiche e dalla
logica dei “fuzzy sets”.
Come nella teoria della
conoscenza così nella morale si potrebbe dire dunque che non esiste nulla al di
fuori dell’intersoggettività; al tempo stesso, tuttavia, gli strumenti sono
chiaramente diversi da quelli che sorreggono la conoscenza (fatti e coerenza
logica). Nella costruzione di un sistema morale contano i simboli, gli esempi,
le “virtù”. La religione ha molto avuto a che fare con questo processo, ma non
ne è una componente necessaria; soprattutto non lo è – se non in modo altamente
simbolico – il riferimento a Dio. Il grande scrittore cattolico Graham Greene,
in uno dei suoi capolavori (Il potere e la gloria) vede benissimo la
distinzione fra tre componenti della religione per come si incarnano nella
figura di un sacerdote sfortunato e tormentato: l’”investitura”, la
consacrazione da parte dell’autorità religiosa; il potere magico attribuitogli
dal popolo, che si aspetta capacità taumaturgiche; e la sua propria coscienza
morale, come elemento che può confliggere con gli altri due. Il sacerdote si
rende benissimo conto del fatto che la coscienza e le scelte morali non
dipendono in modo causale né dal potere conferitogli dall’investitura, né da
presunti poteri magici attribuitigli dalla religiosità popolare, e resta
tragicamente solo con se stesso. Le religioni mi paiono spesso una mescolanza di
questi tre aspetti, il potere, la speranza e la coscienza morale (uso il termine
speranza come sostituto più blando della magia; Kung ha proposto di vedere la
fede anche come una forma di “fiducia”). Al potere possiamo e dobbiamo
rinunciare, alla speranza e alla fiducia chiaramente no, proprio perché la
morale presuppone una intersoggettività che richiede il ricorso a queste
categorie. E’ possibile pensare a un’etica laica che accolga – come nell’”etica
delle virtù” – questi concetti (fede, speranza e carità) come costitutivi
dell’esperienza morale senza la componente magica e senza la componente del
potere delle chiese?
LS - Mi spiego
l’atteggiamento della Chiesa cattolica, il riferimento all’ordine naturale che
viene ribadito con tale insistenza, come il timore nei confronti della libertà
individuale di fronte a scelte estremamente complesse. Resto convinto che
esista, in particolare in Italia, un problema di “educazione” scientifica, ma
trattare gli individui come fossero in permanente stato di minorità non aiuta
certo alla crescita collettiva che, ne sono certo, la Chiesa stessa sarebbe la
prima ad auspicare. Di fronte ai problemi etici posti della scienza non vedo
altra soluzione se non il tentativo, precario e sempre da rinnovare, di cercare
il consenso in un dialogo con gli scienziati, un dialogo che non può significare
una delega in bianco, ma che certamente deve fondarsi sul riconoscimento del
valore umano indispensabile della ricerca scientifica. Un salutare richiamo alla
sobrietà, insomma, nella consapevolezza che la realtà è complessa e anche la
bioetica non possiede risposte definitive. Nel mezzo lo sforzo, continuamente
rinnovantesi e sempre problematico, di cercare di “pensare a ciò che facciamo”,
nel tentativo di esercitare la nostra responsabilità di credenti e di esseri
umani.
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