Identità
religiosa e comunità degli uomini
Rossella
Bonito Oliva
1.
Una preliminare riflessione filosofica
Riallacciandosi
al significato più originario di re-ligio bisogna in primo luogo richiamare la
funzione e la forza del legame evocato nel termine, che soltanto in nome del
convergere dei sentimenti di ciascuno produce un effetto di identificazione.
L’effetto di identificazione può assumere una valenza di stabilizzazione e di
modello assoluto là dove si crea una dissonanza tra la sfera individuale e
l’ambito della comunità. In questo orizzonte il passaggio dal politeismo al
monoteismo ha insistito sempre di più sul ruolo della consapevolezza, della
coscienza dell’uomo che si riconosce e si legittima in una sorta di
appartenenza ad una storia, ad un processo che nella sua continuità dà senso e
unità all’inquietudine delle vicende umane. Il passaggio dal politeismo al
monoteismo, dalle storie alla storia ha radicalmente mutato la valenza del
legame religioso, facendo assumere una connotazione più esclusiva che inclusiva
alla comunità religiosa. Con questo non vogliamo riferirci soltanto alle
posizioni radicate in un credo o in dogmi, ma anche a quella religione dei tempi
moderni che nel progressivo allontanamento da Dio e disincanto del mondo ha
proposto una fede nella ragione che dietro la promessa dell’emancipazione ha
determinato una unicità di senso per la vita dell’uomo in quanto animale
storico.
Identità
religiose e regimi di vita in questo significato esteso si sono assimilati
indissolubilmente tanto che la capacità di immaginazione che proietta l’uomo
oltre il proprio ambiente, nel mondo, e la sua stessa libertà come essere
altrimenti da ogni staticità data si sono sempre più appiattite su un valore
assoluto, in grado di rassicurare dall’inquietudine, e capace di indirizzare,
giustificandolo dimostrativamente, a uno stile di vita come il migliore dei
possibili per l’uomo. La stessa sfumatura consolatoria che assume sempre più
la religione dei tempi moderni mostra il valore in qualche modo correttivo di
una natura umana segnata dall’eccedenza rispetto al biologico. La liberazione
dalla terramare ha richiesto misure di controllo e di previsione che
garantissero dall’eccesso e dalla pluralità interne alla stessa condizione
umana.
Nel
mondo che ci appartiene segnato dall’effimera ricchezza di immagini e dalla
velocità del consumo di ogni esperienza, la filosofia non può che esercitarsi
ancora una volta nel senso di un interrogazione radicale, nella difficoltà di
tener dietro all’accelerazione e all’affastellarsi di immagini che rende
impossibile o addirittura infruttuosa ogni forma di riflessione. A questo
contesto non si sottrae la domanda sul legame tra regime di vita e identità
religiosa. Oggi la morte di Dio, la fine degli idoli, la riduzione di ogni
trascendenza e sacralità hanno operato ancora una volta nella stessa direzione:
ogni critica si è rovesciata in certezze laiche in cui nuove identità e stili
di vita si omologavano reciprocamente sul valore fondamentale del potere umano,
allontanandosi dal significato originario di re-ligio, là dove il valore sacro
di questo legame attinge la sua radice dalla trascendenza del dono divino alla
comunità degli uomini soppiantata dall’immanenza del gioco di scambio invalso
nelle faccende umane.
Al
di là del valore ideologicamente innovativo dell’emancipazione che accompagna
un Moderno di cui continuiamo a essere figli, la nostra riflessione filosofica
oggi non può che porre rimedio ad una condizione di orfani, ricercando una
nuova identità attraverso la genealogia del nostro essere comunitario sulle
tracce di un vincolo andato disperso, sorvegliando le linee di possibilità
inesplorate in cui legame e pietà possono ancora consentire una convivenza e un
dialogo tra identità diversificate.
Vorremmo
perciò partire da un passo del Vangelo San Matteo 10/42, dalle parole di Gesù.
“Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; non sono venuto a
portare pace, ma una spada. “Sono venuto infatti a separare il figlio dal
padre, la figlia dalla madre, la nuora dalla suocera; e i nemici dell’uomo
saranno quelli della sua casa”
.
La spada di Cristo non è la spada dell’uomo, ma quella che usa in nome di
colui che lo ha mandato, con la quale l’individuo viene chiamato fuori dai
suoi legami di sangue, da ogni legame che sia per così dire ristretto alle
faccende umane e consegnata all’esclusivo uso dell’uomo, orfano e dimentico
del dono dell’eccedenza dal naturale, metaforicamente ricordato in questo
passo negli elementari legami di sangue.
Non
è un caso che un filosofo come Hegel, l’ultimo che tenta una lettura della
traccia di un divenire coerente nella conciliazione tra individuale e
universale, si sforzi di ricordare che nei <<tempi antichi gli dei
vagavano tra gli uomini; quanto più poi andò crescendo la separazione,
l’allontanamento, tanto più gli dei si distaccarono dagli uomini, e tanti più
sacrifici, più incenso e culto ne ricevettero, tanto più furono temuti, finché
la separazione giunse al punto di render possibile l’unione solo con la
forza>>.
L’allontanamento degli dei non lascia solo il mondo privato della sua
trascendenza, ma accentua la distanza stessa tra gli uomini, proietta la divinità
in un’immagine irraggiungibile, traduce l’amore in timore. <<L’uomo
separato ha allora timore e rispetto (della divinità), dell’amore in sé
unico: è la sua cattiva coscienza, la coscienza della separazione, che glielo
fa temere>>.
Ma in tal modo è andato a fondo il vincolo senza desiderio di prevaricazione,
giacché <<solo nell’amore si è uni con l’oggetto, né lo si domina,
né se ne è dominati>>.
La
lacerazione, perciò, non toglie il bisogno del legame, ma lo acuisce,
orientando la forza dell’uomo solo verso ciò che è ostile: tribunali e leggi
umane si sostituiscono al vincolo sacro, ma non tolgono il fatto che <<la
quiete intima è perduta; questa è la piaga residua, la visione di sé come di
un reale cui è contrapposta la visione di sé come di uno che aspira, che si è
allontanato da questa realtà; e poiché si tratta di un’aspirazione, un
bisogno legato a una malinconia che potrà svanire soltanto nell’amore,
soltanto nell’aspirazione soddisfatta>>.
Andato a fondo il vincolo verso ciò che, trascendendolo, gli consente di
aprirsi un cuneo di senso nella realtà in cui vive, l’uomo si ripiega
malinconicamente su di sé, assumendosi il carico di un’istanza superegoica
che, distruggendo il divino, diffonde su ogni cosa la carica negativa
dell’ostilità e del conflitto.
Hegel
ripensa la patologia della scissione del suo tempo, da cui il nostro proviene,
attraverso il superamento della distanza tra astratta universalità della legge
che regola il nostro essere comune e la concreta articolazione della vita,
colmabile soltanto nella riconciliazione presente nel messaggio di Gesù, che
supera l’astrattezza della legge, non contrapponendosi, piuttosto ponendo
<<il genio superiore della riconciliazione (una modificazione
dell’amore) il quale non solo non agisce contro quella legge ma la rende del
tutto superflua, e tanto più ricca e viva ne è la pienezza che per esso nulla
è così povero quanto una legge>>.
Anche il messaggio di Gesù risponde al disagio di una comunità, garantita e
resa possibile solo dall’ambito prescrittivo della legge, che inaridisce e fa
svanire la forza superiore del vincolo. Non è un caso che <<le parabole
di Cristo sono dei veri e propri paragoni, favole moderne in cui si dà un
tertium
comparationis, dove cioè viene pensata l’uguaglianza; nelle antiche
favole esopiche erano presentati gli impulsi, gli istinti, le modificazioni
della vita, nelle parabole, delle storie del tutto reali; perciò queste ultime
sono sempre un “proprio come” >>“.
Alle generalizzazioni ingenue del realismo antico si sostituisce nella parabola
la comparazione che lascia sussistere la differenza nella comparazione
piuttosto che nell’uguaglianza, in cui ne va del rispetto dell’individualità,
da cui trae alimento un messaggio che si spinge oltre l’esteriorità della
legge e il disprezzo della natura umana.
Ritornare
al giovane Hegel non significa certamente voler riproporre un modello forse
inadeguato a tempi in cui anche la fiducia nella definizione di una comunità di
tutti e di ciascuno rinvia più ad una forma di etnocentrismo e dispotismo
culturale che a un vero e proprio allargamento delle frontiere di convivenza e
di tolleranza dinanzi alle quali ci pone il nostro tempo. Ancora una volta, però,
può essere significativo ritrovare una traccia di una problematicità che
attraversa sotterraneamente il nostro culto della ragione, al di qua dei suoi
esiti più estremi.
Anche
il termine tolleranza mantiene in sé l’ambiguità di un lasciare essere, che
non tocca nel profondo la relazione interpersonale, giacché è indifferente, più
che aperta, all’interiorità in cui ciascuno custodisce il senso della propria
vita. Infatti “un uomo” non aderisce alla propria fede perché “vi fu
casualmente gettato dalla nascita; o se ci sta, ci sta per un giudizio, per
delle ragioni, per una scelta”. E l’incontro non può avvenire sulla base di
una mera convivenza di ragioni, di fedi diverse, ma nel trovare spazio alla voce
di una “scelta che queste ragioni hanno determinato, affinché io la faccia
mia”.
Fare proprie le scelte dell’Altro non vuol dire confondersi con l’Altro, ma
aprirsi ad una convivenza che nella sfumatura umana non può che istituirsi
nella relazione vissuta piuttosto che nella cieca contrapposizione di
differenze. Non è la nascita, il suolo, la terra a determinare una scelta
religiosa e uno stile di vita, ma le ragioni di una decisione che, pur assumendo
quell’inizio in cui si configura una persona, non assottigliano la condizione,
questa sì generale, in cui ciascuno si apre al mondo superando il trauma del
trovarsi nel mondo senza avere scelto né sé, né il mondo in cui abitiamo.
2.
Persona e persone
Solo
in questa memoria insieme sacra e laica della nostra contingenza si può
mantener vivo il ricordo di quanto ci accomuna al di là delle fedi e dei
regimi, in questo spazio in cui perde ogni potere e ragione ogni assolutismo e
rimane solo la fragilità e la insondabilità della nostra contingenza.
E’
vero altresì che la densità e la frequenza dei flussi migratori hanno
radicalizzato il timore che ha radici nella nostra instabilità, ispirando
resistenze e esclusioni non ascrivibili alla semplice incompatibilità delle
differenze. L’effetto problematico della migrazione dalla parti più povere
alle parti più ricche del mondo ha ragioni soltanto riduttivamente
riconducibili al legame tra identità religiose e regimi di vita, giacché
toccano il fondo su cui poggia ogni ulteriore espressione della vita umana: la
vita biologica. Una condizione di esilio determinata dai più elementari bisogni
radicalizza i legami più elementari ai luoghi identificativi della propria
religione e dei propri costumi, che sopravvivono nella sfera privata come
marchio di un’identità estranea o addirittura minacciata nella terra
straniera. D’altra parte il grado di ricchezza e di benessere, sempre più
instabili, innestano nel paese che ospita un bisogno di difesa del proprio che
fa da controcanto a quella mancata integrazione. E’ chiaro che questa
semplificazione serve solo a mettere in risalto il fatto che un generale
impoverimento della vita sulla misura economica, tende ad accentuare le ragioni
di una contrapposizione, più che di una inclusione delle differenze, in cui a
dettare legge è ovviamente il più elementare e più potente: l’identità di
chi possiede quel suolo abitato. In questo orizzonte anche proprietà, come ogni
espressione umana, riflette quell’ambiguità stessa dell’uomo in cui la
paura può produrre strategie di solidarietà come di aggressività.
Dimostrazione ne é lo stesso registro della storia umana, in cui conflitti e
pace si sono incessantemente alternati. Il problema perciò non è quello di
ridurre l’ambiguità, operazione che risulta sempre forzosa e verticistica
rispetto alla ricchezza e al polimorfismo della vita umana. Si potrebbe quasi
dire che proprio la riduzione all’uno ha spesso determinato un impoverimento
culturale, nel quale ne è andata della vita stessa dell’uomo.
Là
dove costituisce un centro di identificazione e di orientamento della persona,
l’identità religiosa si riflette necessariamente sulla sfera del poter fare e
dell’agire di ognuno, cosicché comportamenti, abitudini e stili di vita
entrano anche nelle relazioni ormai multiculturali. A fronte di un dato di fatto
ormai consolidato nell’Occidente più ricco, vanno emergendo sempre più
questioni relative alla possibile convivenza di simboli ideali, di abiti
mentali, di pratiche alimentari che non si lasciano più tanto facilmente
integrare nel modello occidentale. Questo sia per il numero che per la diversità
di ceppi migratori, così come per una situazione internazionale non più
gestibile neanche dagli organismi di controllo preposti a questo.
In
realtà gli ultimi fenomeni di terrorismo sembrano aver acuito sia
l’emarginazione che la diffidenza tra i popoli, anche se né la guerra
preventiva né il costume terroristico possono rispondere alla reale commistione
di popolazioni su territori diversi, favorita dalla relativa facilità di
spostamenti e dilatata dall’espandersi delle comunicazioni e delle
informazioni. Inutile dire che ognuna di queste condizioni ha sfaccettature
contraddittorie al suo interno, tanto che la facilità di movimento favorisce
anche gruppi di potere malavitosi che amministrano gli ingressi di stranieri,
come l’impero della comunicazione distribuisce informazioni di paradisi ideali
poco corrispondenti alla realtà di fatto.
Non
vi è dubbio che il problema si pone nella misura in cui proprio il modello
previsionale e strumentale della ragione occidentale ha lavorato perché il
mondo stesso diventasse il laboratorio dell’uomo, quasi materia inerte e
docile da plasmare fino a ridurne ogni estraneità.
Alla fine la difesa dall’inquietudine, dal disordine si è sviluppata prima
nel segno dell’indifferenza, poi in quello di una vera e propria
immunizzazione alla complessità della vita umana di cui non è facile
sbarazzarsi, così come nonostante il progresso della scienza la terra stessa
richiama l’uomo con le catastrofi naturali all’intervallo tra il limite del
sapere e l’illimitato della natura.
Segnalare
la problematicità della questione non vuol dire dichiararne l’insolubilità,
piuttosto sottolineare come sia difficile individuare norme, regole,
legislazioni che presumano di dare risposte definitive al problema. Casi recenti
di esperimenti avanzati di scuole in cui convivono più identità religiose e
culturali, quesiti giuridici sulla legittimità dell’uso di un unico simbolo
religioso nelle classi, per citare solo esempi meno tragici, al di là di una
nostra presa di posizione, non fanno che rimarcare l’inadeguatezza di una
soluzione giuridica - quella apparentemente più neutrale - a questioni che
toccano insieme il vivere in comune. Simbologie antiche nel nostro mondo si
intrecciano con moderne tecnologie: il velo islamico copre il volto di una donna
che usa cellulare e computer, il terrorista fondamentalista si serve delle più
avanzate tecniche di comunicazione per far giungere le proprie minacce al mondo
intero. In definitiva lo stesso regime di vita non è determinabile univocamente
a partire dall’identità religiosa. L’interrogativo, forse, può trovare
risposte andando più a fondo ricercando le ragioni di un’omologazione che
procede indistintamente al di là delle identità religiose, oltre i regimi di
vita, là dove la vita stessa si dà nella sua complessità di gioia e dolore,
di vita e morte, di accoglienza e conflitto e da cui si alimenta la risorsa più
grande dell’uomo, l’immaginazione.
Oggi
molte immagini hanno soppiantato la capacità di immaginazione, sola in grado di
delineare un orizzonte più alto della mera sopravvivenza degli uomini, dove
poter attingere non solo ragioni economiche in senso lato, convenienze o scambi,
ma il lusso del gratuito in cui lasciar emergere l’antica
pietas
come solidarietà e riconoscimento di una comune condizione di instabilità
e dipendenza. Tutto questo non può essere dedotto da un’origine a portata di
mano o di ragione, né può essere costruito con la precisione funzionale con
cui costruiamo i nostri artifici, ma richiede un comune riferimento a ciò che
non è calcolabile, controllabile, riproducibile, qualcosa da tener per sacro
come scaturigine prima del nostro paradossale essere in comune pur in presenza e
nel rispetto dalla più larga gamma di differenze e particolarità.
