rabello_eutanasia

Problemi connessi con la fine della vita e l'eutanasia alla luce del Diritto Ebraico[2]

Pubblicato in Bioetica e confessioni religiose. Atti del Convegno tenuto presso la Facoltà di Giurisprudenza dell'Università di Trento il 12 maggio 2006 - (a cura di Erminia Camassa e Carlo Casonato),Trento, 2008 (pp. 29-58).

Uno dei settori in cui il diritto ebraico occupa un posto di rilievo anche in sentenze della Corte Suprema israeliana, specialmente in quelle parti che non sono state ancora trattate espressamente dal diritto israeliano[3], è quello della bioetica[4].

Normalmente per un diritto religioso si pone il problema se sia consentito a un uomo intervenire per tentare di guarire le malattie inviate da D-o; tale problema si pone anche nel diritto ebraico. A tal proposito un Midrash[5] racconta come Rabbì Akivà, uno dei più famosi Maestri della Mishnà (Tannaim), vissuto nel II secolo E.V. all’epoca dell’imperatore Adriano, avesse incontrato un malato e gli avesse indicato un medico al quale rivolgersi, augurandogli pronta guarigione. Ad un contadino che aveva assistito all'incontro e che si meravigliava dell'atteggiamento del Rabbino, da lui ritenuto contrario al volere di D-o che aveva provocato la malattia - forse per punizione -, Rabbi` Akivà rispose dichiarandosi a sua volta meravigliato che l'uomo portasse sulle spalle una zappa per lavorare la terra, dal momento che, se D-o avesse voluto, la terra avrebbe dato il suo prodotto da sola; Rabbì Akivà concluse insegnando che l'uomo deve essere partecipe all'opera divina della creazione, e che la stessa Bibbia aveva stabilito essere dovere del medico curare un malato[6].

Il fondamento del permesso, che poi per un medico rappresenta un dovere, di curare l’uomo si trova nel versetto biblico: rapò ierapé[7] (curare curerà). Tale versetto da un lato consente al medico di intervenire, per così dire, nell'opera del Santo e Benedetto, dall'altro assicura il medico stesso: ognuno infatti può temere le conseguenze dei propri errori; se, per errore od omissione involontaria, un medico procura la morte di una persona, non sarà egli considerato come un omicida[8]? Per questo interviene il verso biblico che stabilisce che da una parte è dovere del medico curare, cioè fare tutto il possibile per salvare o per lo meno alleviare le sofferenze del malato, e dall’altra sancisce che non gli è mai concesso di togliere volontariamente la vita a un essere umano…

I principali interrogativi sulla bioetica si pongono quando ci si trovi ad affrontare la vita umana al suo sorgere o al suo termine[9]; anche in questo campo l’orientamento generale della Halachah è che “l’uomo deve volgere sempre il suo cuore e tutte le sue azioni soltanto per conoscere D-o, Benedetto Egli sia”[10].

Venendo a trattare dell’atteggiamento dell’Ebraismo verso il malato terminale, dobbiamo iniziare con un breve esame dell’atteggiamento dell’Ebraismo verso il concetto di “santità della vita umana”[11]. L’uomo, ogni uomo, è stato creato ad immagine e somiglianza di D-o: è evidente pertanto che la vita sia uno dei valori più importanti, ma esso non è un valore assoluto. Per esempio vi sono delle situazioni in cui una persona ha il dovere di farsi uccidere pur di non trasgredire alla proibizione dell’idolatria, al divieto di commettere adulterio o al divieto di uccidere[12]; così uno ha il dovere di andare in guerra, nei casi prescritti, ed ha il dovere di sacrificare la propria vita per la santificazione del Nome divino[13]. Si potrà pertanto porre anche il problema se e in quali limiti sia possibile prendere in considerazione le sofferenze e quali mezzi siano considerati leciti per evitare o alleviare tali atroci sofferenze, magari anche a costo di non prolungare la vita del malato[14].

È da tener presente che la maggior parte della problematica è sorta in periodo moderno, quando sono state scoperte macchine e tecniche che hanno permesso di prolungare la vita umana ben oltre a quanto si poteva fare tempo fa. Già il re Salomone aveva proclamato nella sua saggezza: <<vi è un tempo per nascere, ed un tempo per morire>>[15] e quindi vi sono delle situazioni in cui sarà proibito prolungare la vita di un malato terminale[16] e vi saranno altre in cui sarà permesso o addirittura sarà considerato doveroso "rimuovere l'impedimento" eliminare quel fattore esterno[17] che impedisce l’esalazione dell’ultimo respiro; così sarà possibile far allontare dalle vicinanze del moribondo uno spaccalegna[18]: il suo battere ritmico impedisce al moribondo di morire in pace; così sarà permesso non mettere del sale sulla lingua del malato perchè non muoia o sarà permesso togliere il sale che fosse stato eventualmente già messo nella lingua del moribondo, ma d’altro lato se il moribondo dicesse di non poter morire fino a che non fosse messo in un altro posto, non deve essere spostato[19].

Il principio della santità della vita[20], lo ripetiamo, è un principio basilare dell'Ebraismo, espresso nella Bibbia dal dovere di scegliere la vita: il principio è sottolineato anche riguardo l’osservanza dei precetti, riguardo ai quali è insegnato: <<e vivi in essi>>[21]. Nessuno ha il diritto di togliere ad altri la vita ed il comandamento biblico <<Non uccidere>> assume un carattere assoluto. In realtà tale comandamento è stato promulgato ancora prima della Rivelazione sul Sinai, e cioè fin dall'inizio della storia della umanità, e fa parte di uno dei precetti che, secondo la tradizione ebraica obbligano ogni uomo (sette precetti dei figli di Noè): <<Così pure chiederò conto del vostro sangue, della vostra vita; a qualsiasi animale ne chiederò conto. Chi versa il sangue dell'uomo nell'uomo, avrà il proprio sangue versato dall'uomo, poichè D-o fece l'uomo ad immagine propria>>[22].

Secondo questa concezione morale il principio della santità della vita non ha praticamente, nella più grande maggioranza dei casi, limiti, e non è possibile stabilire se vale più la vita di un bambino o quella di uno scienziato, quella di un adulto o quella di un malato cui restano da vivere solo alcune ore; anzi si pone anche il problema se per un malato sia da preferire la possibilità di vivere un tempo limitato oppure sottoporsi ad una operazione con pericolo di vita ma anche, se l'operazione avrà un esito positivo, avere la possibilità di vivere una vita più lunga[23].

Dobbiamo tuttavia riconoscere che la medicina moderna ha suscitato problemi morali assai gravi; fino a pochi anni fa la maggior parte delle persone moriva nel giro di pochi giorni, a casa propria, nel proprio letto, circondata da persone care; oggi la situazione è cambiata completamente e molti sono coloro che muoiono in ospedali, distanti dal proprio ambiente, per lo più collegati a macchine di diverso tipo che permettono sì di prolungare la vita ma molto spesso a costo di prolungare anche sofferenze tremende e noi, ed in particolare i medici, siamo posti di fronte al dilemma di scegliere fra il principio della santità della vita a costo però di prolungare la vita e le sofferenze ben oltre quello che era possibile un tempo, attraverso il collegamento a macchine di vario tipo, e il dovere di alleviare le sofferenze del malato; per esempio nel caso di un malato i cui reni non funzionano come si deve e che non ha sufficiente respiro, tanto che neppure la maschera d'ossigeno è sufficiente a salvarlo e l'unica cosa che resta da fare è collegarlo all'apparecchio per la respirazione artificiale così che potrà vivere per alcuni giorni e perfino settimane, si pone allora una serie di domande[24].

E’ doveroso attaccare il malato all’apparecchio, oppure è possibile - o addirittura è doveroso - evitare la connessione a tale apparecchio? A posteriori, una volta collegato cioè il malato all'apparecchio, sarà permesso staccarlo, provocando così la sua morte? Basandosi sul verso biblico lo taamòd al dam reécha <<non restare inerte di fronte al rischio di vita del tuo prossimo>>[25], su un passo talmudico[26] e sul grande decisore Maimonide[27], possiamo apprendere che è nostro esplicito dovere fare ogni sforzo per salvare un morente, anche se gli mancano poche ore di vita (chajé shaà). Così ci è fatto normalmente divieto di toglierci la vita, che non ci appartiene; la vita è un valore assoluto e bisogna andare assai cauti di fronte al pericolo di forze che tendono a relativizzarla: “se si diminuisce il valore della vita di un uomo perchè questi sta per morire, la vita dell’uomo in generale perde il suo valore assoluto e diventa relativa”[28]. “Di qui la regola: è proibito ogni atto che possa accelerare la morte di un agonizzante, a nessuno è concesso il diritto di procurare la morte anche se si tratta di un processo irreversibile e imminente, e anche se per i medici non c’è più nessuna speranza di vita, e anche se è il malato stesso a richiederlo"[29]. Il medico non deve agire direttamente in questo senso, né deve consigliare al malato il modo di togliersi la vita da solo”[30].

Possiamo definire la morte come la situazione in cui vi è mancanza di vita in modo irreversibile. Dal punto di vista biologico la morte è generalmente un processo continuativo, in cui le cellule, i tessuti e le varie membra muoiono in differenti stadi, a seconda della loro sensibilità e della mancanza di ossigeno e di fonti di energia. Il fissare il momento esatto della morte di una persona è un concetto sociale-filosofico-giuridico-religioso che stabilisce la morte dell’uomo in base a mezzi accettati, anche se vi sono alcune parti del corpo che proseguono a vivere[31]. Vi sono varie definizioni del momento della morte; la morte di tutte le cellule del corpo (che è l’unica definizione che corrisponde alla definizione biologica); la perdita assoluta e irreversibile di ogni attività cardiaca, della circolazione sanguigna e del sistema respiratorio (morte cardiopolmonare); la perdita assoluta, completa e irreversibile di ogni attività cerebrale, compresa quella della corteccia cerebrale (morte cerebrale). Fino a poco tempo fa era comunemente accettato che il momento della morte dell’uomo si verificava al momento della cessazione dell’attività respiratoria e cardiaca; nel 1837 il Rav Moshé Sofer, conosciuto come il Chatam Sofèr, fissò i principi halachici per determinare il momento della morte ed al tempo stesso stabili` quale doveva essere il momento della sepoltura (infatti secondo la regola ebraica il cadavere deve essere sepolto subito dopo la morte, quanto prima possibile). La morte, stabiliva il Chatam Sofer, era determinata dalle indicazioni cliniche comunemente accettate; conseguentemente anche la sepoltura avrebbe dovuto essere effettuata in un momento non lontano da quello della morte[32]. Negli ultimi anni abbiamo avuto una notevole evoluzione nella medicina e nelle tecniche mediche, tanto che i progressi raggiunti hanno interessato anche processi importanti quali la determinazione del momento della morte. Infatti: 1) mezzi di rianimazione perfezionati permettono oggi di mantenere l’attività respiratoria artificiale, e quindi quello dell’attività cardiaca naturale, per un lungo periodo; questo permette, a differenza di quanto accadeva un tempo, una separazione cronologica fra l’assenza di respirazione indipendente e la regolare attività cardiaca; 2) le nuove tecnologie chirurgiche ed il progresso medico-scientifico hanno portato dei veri e propri successi nel salvare vite umane attraverso il trapianto di organi.

Tutto questo richiede una nuova definizione del momento della morte, naturalmente sempre conforme ai principii della Halachà. Negli anni 60 del secolo scorso venne definito per la prima volta da parte dei medici il concetto di morte cerebrale, cioè la situazione in cui è stata provata la cessazione dell’intera l’attività cerebrale, compresa la respirazione indipendente, in modo irreversibile, nonostante il proseguimento normale dell’attività cardiaca e l’attività normale della circolazione sanguigna[33]. Anche i Maestri di Halachà si sono trovati divisi su questo problema; abbiamo fonti della Mishnà e del Talmud da cui si possono apprendere indirettamente gli elementi per fissare il momento della morte[34]. La prima definizione diretta della morte secondo la Halachà ci viene fornita nel XIX secolo dal surricordato grande decisore Chatam Sofer[35]: “…ma uno che è ridotto come un sasso muto, e non ha battito, se poi è venuto a mancare il respiro, secondo la nostra santa Torà è morto”. La cosa viene interpretata come riferentesi ad un coma profondo (“ridotto come un sasso muto”), assenza di attività cardiaca e della circolazione del sangue (“non ha battito”) e mancanza di respiro (“è venuto a mancare il respiro”). Questa è l’interpretazione semplice, e cioè per stabilire il momento della morte è necessaria la presenza di tutti e tre questi elementi; ma vi è anche chi interpreta la decisione del Chatam Sofer nel senso che l’unica condizione necessaria per stabilire la morte di una persona sia la mancanza di respiro, mentre gli altri due elementi siano da considerarsi soltanto come indicazione della irreversibilità della mancanza del respiro. Sulla base di questa opinione i decisori della nostra generazione sono concordi nel ritenere che una persona può essere dichiarata morta anche se una parte delle sue membra sia ancora viva, ma essi si sono trovati divisi sul problema di quale sia l’organo la cui morte sia sufficiente a far dichiarare la morte della persona secondo la Halachà. Vi è chi ritiene che per dichiarare la morte di una persona sia necessaria la cessazione dell’attività respiratoria e di quella cardiaca[36], onde bisogna proseguire a curare il malato[37] fino a quando non cessi il battito del cuore o quanto meno non bisogna cambiare la situazione e quindi considerano proibito staccare il malato dall’apparecchio della respirazione artificiale[38]; altri ritengono che sia possibile staccarlo dall’apparecchio, come chi fa cessare l’attività di un oggetto che impedisce la morte del malato, onde in ogni caso il cuore cesserà la sua attività dopo qualche minuto, ma nel frattempo è proibito avvicinare la morte del malato con una nostra attività, come potrebbe essere l’estrazione di organi per un trapianto[39]. Vi è chi sostiene che per stabilire la morte sia sufficiente constatare la cessazione della circolazione del sangue, poiché in varie fonti bibliche appare il nesso fra sangue e vita, mancanza di sangue e perdita della vita. Allo stesso modo la morte di alcuni organi considerati dai Saggi indispensabili per la vitalità di una persona, come il cuore, il cervello o il fegato[40], a causa della cessazione della circolazione sanguigna, può essere segno sufficiente per stabilire la morte della persona, nonostante il flusso sanguineo persista in altri organi[41]. Vi sono poi decisori che ritengono che sia il cervello l’organo decisivo per stabilire la definizione di vita e di morte, onde la morte completa del cervello, in tutte le sue parti e le sue cellule, è il segno necessario per stabilire la morte di un individuo[42]; altri decisori ritengono che il momento della morte sia fissato dall’assenza di respirazione autonoma, perfino se vi è ancora attività cardiaca, e ciò se è chiaro che la cosa è assoluta e irreversibile[43], onde

il fatto decisivo è la mancanza della respirazione, che è considerata dalle fonti tradizionali l’elemento che definisce la vita o la morte di una persona. Poiché conosciamo tuttavia vari casi in cui la mancanza di respirazione è solo temporanea, diventa fondamentale il parere del medico. Infatti la morte può essere provata mediante le conoscenze dei medici che constatano la cessazione della funzione cardiaca o il mancato funzionamento assoluto del cervello, ove risiede anche il centro respiratorio; il cervello non sarebbe dunque importante in sè e per sè per la definizione di morte, ma solo in quanto centro della respirazione.

Si deve inoltre tener presente che così come è proibito anticipare la morte di una persona, ed è proibito quindi estrarre un organo per il trapianto, se in questo modo si provoca l’anticipazione della morte del donatore, allo stesso modo è anche proibito prolungare la vita di un moribondo soltanto per permettere di poter usare i suoi organi per il trapianto[44].

Nel 1985 il direttore generale del Ministero della Sanità israeliano ed il direttore del dipartimento di neurochirurgia dell’Ospedale Shiba a Tel Aviv si rivolsero al Rabbinato capo israeliano chiedendo che venisse stabilita la posizione di tale istituzione di fronte al problema del trapianto di cuore. Il Prof. Michaeli si esprimeva chiaramente: “trattandosi di un problema religioso più che medico, è possibile dal punto di vista della Halachà considerare la morte del centro respiratorio come la morte di tutto il corpo?” Il Rabbinato nominò una commissione di rabbini e medici, consigliandosi anche con esperti in neurologia, anestesia, chirurgia, cardiologia, trapianti, neurofisiologia. Alla fine del 1986 il Rabbinato pubblicò la sua decisione. Dal punto di vista medico viene osservato che mentre una volta ci si basava solo sulla elettroencefalografia (E.E.G.) - sistema che non era tuttavia certo nè per stabilire con sicurezza la morte, nè per stabilire la morte del cervello - oggi si hanno sistemi più progrediti[45]. Basandosi su un passo del Talmud[46], e sulla decisione del Chatam Sofer[47] surriportata e su una opinione del Rav Moshé Feinstein[48], viene stabilito che il momento della morte secondo la Halachà coincida con il cessare della respirazione (alito, fiato, respiro, neshimà). Pertanto è necessario stabilire che la respirazione sia cessata completamente, in modo irreversibile. Ciò si può stabilire oggi con metodi che verifichino la morte di tutto il cervello, compresa la corteccia cerebrale, che è considerata appunto la parte che permette la autorespirazione nell'uomo. Il Rabbinato ha fatto propria la definizione di morte cerebrale, richiedendo, accanto agli esami del cervello, condotti clinicamente, anche l'esame di laboratorio, cioè un esame obiettivo chiamato BAER: si produce un’eccitazione sonora sul sistema uditivo e con l'aiuto di un computer si analizzano le onde elettro-cerebrali che derivano dal sistema stesso. Se nell'esame viene ricevuta la prima onda, che ha origine nell'orecchio interno (con l'assenza di onde elettriche provenienti dalla corteccia cerebrale), è segno che l'orecchio è funzionante, ma la corteccia cerebrale è morta[49]. In tal caso il malato che non esercita una respirazione propria, non potrà più respirare ed è quindi considerato morto secondo la Halachà; tuttavia, per non lasciare la decisione ai soli medici, il rabbinato ha richiesto la presenza di un rabbino per dare il consenso al trapianto[50].

A questo punto appare evidente che il primo problema che si pone per permettere il trapianto del cuore e del fegato è quello di essere perfettamente certi della morte del futuro donatore del cuore; è comprensibile che quei Poskim che non ritengono sufficiente la morte cerebrale[51], non autorizzino il trapianto del cuore (o del fegato)[52]. Coloro invece che sono convinti che la morte cerebrale, solo però con tutte le debite precauzioni di cui sopra, sia la morte secondo la Halachà, sono disposti ad ammettere questi trapianti, e tale appunto è stata la posizione del Rabbinato Centrale di Erez Israel[53].

E' evidente quindi che la posizione dell'Ebraismo nei confronti della cd.“eutanasia”[54] è negativa: è fatto assolutamente divieto di praticare la cosiddetta "morte bella" e chi uccide un moribondo, chi ne affretta la morte[55] commette praticamente un omicidio e chi lo fa su se stesso commette praticamente un suicidio[56].

Secondo autorevoli decisori, vi sono senz'altro diversi casi in cui è meglio non attaccare l'ammalato all'apparecchio se non ci sono serie possibilità di ripresa e se vi sono sofferenze molto grandi per il malato[57]. Più difficile invece sarà permettere di staccare l'apparecchio una volta collegato al paziente; qui, come avevamo accennato, la maggior parte dei decisori ritiene di dover proibire tale distacco, sia pure per salvare un altro malato, che necessiti lo stesso (forse unico) apparecchio. È comunque da notare che proprio di recente vi è chi è arrivato alla soluzione che solo se i medici hanno raggiunto la certezza assoluta che non sia più possibile salvare il malato, quando il malato non ha più alcuna possibilità di vivere, allora sarà permesso, ed in taluni casi perfino doveroso, staccarlo dall'apparecchio[58]. Degna di nota anche la decisione del Rav Feinstein, che una volta appreso l'uso assai diffuso in alcuni ospedali americani di prolungare la vita del paziente onde poter guadagnare di più[59], fece espresso divieto ai medici di compiere attività che possano prolungare la vita umana, qualora il periodo di vita prolungato abbia come risultato soltanto quello di prolungare le sofferenze per il paziente; compito primo del medico è infatti quello di curare e non quello di prolungare le sofferenze. Il decisore ha anche preso in esame il problema se sia permesso prolungare la vita del paziente, magari provocandogli sofferenze, qualora questo serva a permettere il prelievo di organi da trapiantare in un altro malato: anche in tal caso egli è giunto ad una conclusione negativa[60].

È da ribadire che “se e quando applicare o sospendere la respirazione artificiale deve essere determinato dall’interesse del paziente stesso, e non per ottenere un organo vitale a scopo di trapianto, poiché sarebbe riprovevole manipolare una vita per il bene di un’altra”[61].

Uno dei Rabbini Capo di Israele, il Rav Shelomò Goren[62], che ha esaminato in varii saggi varii problemi connessi con l’eutanasia dal punto di vista della Halachà, è arrivato alle seguenti conclusioni: a) è considerato opera pia pregare per un malato terminale, che soffre molto e non vi è speranza che possa guarire, affinché sia accelerata la sua fine e sia liberato dalle sofferenze. b) è proibito praticare ogni forma di eutanasia su richiesta di un malato terminale, anche se sappiamo che il malato non vivrà a lungo. c) non si deve accogliere la richiesta di un malato terminale che soffre moltissimo e vive con apparecchi di rianimazione artificiale e chiede che sia fatto cessare l’uso di tali apparecchi per permettergli di morire morte naturale; anche se si sono vuotate le bombole d’ossigeno e quelle di nutrimento artificiale non si deve accogliere la richiesta del malato di non riempirle di nuovo, per riguardo alla sua vita attuale: i precetti e tuo fratello vivrà con te[63] e non assistere inerte al pericolo del tuo prossimo[64] sono in vigore anche quando il malato ci chiede di affrettare la sua morte. d) invece il malato può rifiutarsi di prendere una medicina in fase sperimentale. e) nel caso di un malato terminale in stato di agonia (goses), che sappiamo che non si potrà riprendere e che è attaccato ad apparecchi di rianimazione e che gli permettono di prolungare l’agonia, non è permesso staccare questi apparecchi, ma grandi decisori (poskim), come il Bet Jaakov e il Shvut Jaakov hanno permesso di non riempire in questo caso particolare, le bombole e lasciarlo morire di morte naturale.

Desideriamo concludere questo nostro breve esame con lo studio di un passo talmudico per far comprendere quali ragionamenti e motivazioni animino i decisori, che si basano su fonti talmudiche in tema di eutanasia. Tale passo ci porta in Erez Israel (Palestina) e risale all’inizio del secondo secolo, al tempo dell’imperatore Adriano, ma esso supererà, per il suo significato, i limiti temporali e geografici. Si tratta di un periodo particolarmente difficile per gli Ebrei della zona, e ci basti pensare ad alcune date: 70 E.V., anno della distruzione del Santuario di Gerusalemme per mano di Tito, delizia del genere umano; 115-117 rivolta ebraica al tempo dell’imperatore Traiano, duramente repressa e, pochi anni dopo, negli anni 132-135, la grande rivolta di Bar Kochbah, anch’essa repressa nel sangue da Adriano. È questo un periodo in cui si assiste ad un crescendo nelle persecuzioni anche a carattere religioso, come possiamo apprendere da una fonte rabbinica, la Mechiltah deRabbì Ishmael. Il Midrash spiega un versetto dei Dieci Comandamenti, che recita: <<...E che uso bontà fino alla millesima generazione per coloro che Mi amano e osservano i Miei precetti>>[65]. Rabbi Natan, un saggio figlio dell’esilarca di Babilonia, che venne in Erez Israel al tempo della rivolta contro Adriano, commenta dicendo che la frase del versetto: “<<per coloro che Mi amano e osservano i Miei precetti>> si riferisce al popolo di Israele che vive nella Terra di Israele e rischia la propria vita per l’osservanza dei precetti. Perchè mai sei condannato a morte? Perchè ho circonciso mio figlio. Perchè mai vieni bruciato vivo? Perchè ho letto nella Torà. Perchè mai vieni crocifisso? Perchè ho mangiato pane azzimo... questi colpi hanno fatto sì che fossi amata da mio Padre che è nei Cieli”. È un passo che riflette la pesante situazione di persecuzione, nazionale e religiosa, al tempo di Adriano, un imperatore assai interessato al mondo orientale, con una cultura ellenistica che lo portò su posizioni di intolleranza completa verso l’ebraismo, nonostante che proprio l’ebraismo lo interessasse come pensiero, tanto da farlo dialogare con rabbini su varie questioni. Nelle fonti romane troviamo pure qualche testimonianza che conferma come l’applicazione di leggi quale la Lex Cornelia de sicariis, la legge cioè che puniva gli omicidi, venisse invece utilizzata per punire certi atteggiamenti degli ebrei di Palestina, legati all’osservanza della Torà (in particolare si voleva proibire il compimento della circoncisione)[66]. Era evidente il desiderio romano di reprimere completamente l’Ebraismo, sperando in tal modo di liberare Erez Israel (la Terra d’Israele), dalle rivolte contro Roma.

Su questo sfondo storico va inquadrato un episodio che viene riportato dal Talmud: esso riguarda uno dei Saggi di questo periodo, Rabbì Chaninà ben Teradion, il quale, nonostante il divieto imperiale, proseguiva a studiare ed a riunire pubbliche assemblee allo scopo di insegnare la Torà, portando sempre con se un piccolo rotolo della Torà. Il brano inizia con il racconto della visita di Rabbì Chaninà ben Teradion al suo maestro Rabbì Josè ben Kisma, che era malato. R. Josè si rivologe a Rabbì Chaninà: <<“Chaninà, mio fratello, non sai che questa nazione [Roma] hanno stabilito dal Cielo che deve regnare? Ché ha distrutto la Sua casa e bruciato il Suo santuario, e ha ucciso i Suoi pii, e ha fatto perire i Suoi buoni e prosegue ad esistere, ed io ho sentito che tu siedi e studi Torà e riunisci Comunità in pubblico e porti nel tuo seno un Sefer Torà[67]! Gli ha detto (R. Chaninà): “avranno pietà dal Cielo”. Gli ha detto (ben Kisma): “io ti dico cose ragionevoli e tu rispondi: avranno pietà dal Cielo? Mi meraviglierei se non bruceranno te e il Sefer Torà nel fuoco![68]”>> Poco dopo la morte di Rabbì Josè ben Kisma le autorità romane arrestarono R. Chaninà e decretarono per lui la pena di morte; egli avrebbe dovuto cioè essere bruciato vivo, appunto per aver studiato Torà. I Romani prepararono l’esecuzione della pena cercando di prolungare il più possibile il supplizio, legando attorno al Saggio il rotolo della Bibbia in pergamena, e mettendo fra la carne e il rotolo delle spugne imbevute di acqua per far sì che il fuoco operasse più lentamente e l’agonia fosse quindi prolungata, ed appiccarono il fuoco. Lunga è l’agonia del Saggio ebreo, ed i discepoli che gli stanno accanto, soffrendo essi pure nel vedere le atrocità commesse verso il loro Maestro e le sue sofferenze, gli chiedono: “cosa vedi, Maestro?” e questi prosegue ad insegnare, fino all’ultimo secondo della sua vita terrena, come l’uom s’eterna[69], rispondendo[70]: “vedo il rotolo che si brucia, ma le lettere volano in alto...”[71]. Ed i discepoli continuano ad assistere, finché non resistono più e si rivolgono nuovamente al Maestro sofferente con un suggerimento: “apri la bocca, e entrerà il fuoco dentro di te” (per farti morire prima). Ma il Saggio prosegue a resistere, come se avvertisse che la sua missione umana non è ancora giunta al termine, e risponde: “È meglio che la prenda (la vita) chi l'ha data, e che (l’uomo) non si leda da solo..” (cioè che non acceleri io stesso la mia morte). Era lì presente anche il centurione romano (quastionarius), che aveva il compito di sorvegliare che tutto si svolgesse secondo le regole e di eseguire la pena di morte. Colpito anch'egli dall'atteggiamento del Maestro di fronte alle sofferenze, gli si rivolse chiedendogli: <<“Rabbi, se io aumentassi il fuoco e ti togliessi le spugne di lana dal tuo cuore, tu mi porteresti nel mondo futuro? Gli disse: “si`”. Rispose: “giuramelo” e glie lo giurò. Subito aumentò le fiamme, tolse le spugne e, nel momento in cui le fiamme si alzavano alte anche il centurione vi si buttò in mezzo e morirono entrambi, Rabbì Chaninà ed il centurione... Si udì una voce celeste che disse: “Rabbì Chaninà ben Teradion e il centurione sono invitati alla vita del mondo futuro”>>[72].

È questo un episodio che viene normalmente studiato per far vedere quanto grande sia la forza della Teshuvà, del pentimento e delle buone azioni, senza distinzione fra ebreo o pagano: il soldato romano acquistò in un momento di pentimento e di sublimazione quel mondo futuro che Rabbì Chaninà ben Teradion si era conquistato naturalmente, con una intera vita condotta in santità, servendo D-o, studiando e insegnando la Sua Torà. Esaminando il testo più da vicino ci rendiamo conto della sua peculiarità. Chaninà ben Teradion è considerato uno dei più grandi saggi dell’epoca, suocero di Rabbì Meir, Maestro di molti saggi, che non volle staccarsi un momento dalla fonte di vita, dalla Bibbia; il suo atteggiamento non stupisce; era quello che ci si poteva attendere da un Saggio come lui: tutta la sua vita era stata purezza e amore per D-o. Ma Rabbi Chaninà viene a darci un ulteriore insegnamento con il suo atteggiamento al momento della morte. Cosa aveva voluto insegnarci? Perchè non aveva voluto accettare il suggerimento dei discepoli ed accelerare la morte?[73] Rabbi Chaninà avrebbe voluto mostrare fino a che punto l'uomo deve esser pronto a servire l'unico D-o con amore e abnegazione. Ed il passo, uno dei più studiati anche da chi si occupa del problema dell’eutanasia secondo l’Ebraismo, viene a ribadire l’insegnamento dei Maestri, e cioè che un uomo non può sapere cosa potrà capitare nel poco tempo che gli rimane ancora da vivere e non ha diritto ad accelerare la propria morte, appartenendo la vita a D-o.[74]. Leggiamo in una massima di un altro Saggio dell’epoca: <<Rabbì Jaakov soleva dire: “È preferibile un’ora sola di penitenza e di buone azioni in questo mondo a tutta la vita futura; ma una sola ora di beatitudine nel mondo futuro è preferibile a tutta la vita di questo mondo”>>[75]. Chi può dire cosa succede nell’anima umana nella sua ultima ora, chi può sapere che effetto purificatorio possono avere le sofferenze (senza con questo voler toglier minimamente la responsabilità degli aguzzini!)? Cosa è successo nel caso di Rabbì Chaninà? La cosa è eccezionale e per comprenderla dobbiamo ora prendere in considerazione la vita del boia romano: che vita differente la sua, tutta trascorsa nel sangue e nel lutto provocato al popolo ebraico con l’uccisione dei suoi maestri... Ebbene il proseguimento delle sofferenze di Rabbì Chaninà, la sua ultima ora trascorsa tra sofferenze indicibili, hanno permesso a Rabbi Chaninà di far mutare completamente la vita del centurione romano, di fargli sentire finalmente pena per le sofferenze altrui fino ad essere disposto a trasgredire l’ordine ricevuto (l’ubbidienza ad ordini disumani infatti non lascia libera la coscienza umana ancor oggi...) e di indurre il centurione a togliere le spugne dal Maestro per alleviare almeno un poco le sue sofferenze. Riemersa l’umanità dell’uomo, del centurione creato anch’egli ad immagine di D-o ed ora eccoli uniti assieme nelle fiamme, il saggio e l’aguzzino, il Rabbino ed il centurione romano. Un momento di pentimento sincero, travolgente, il rimorso per le pene provocate è bastato a far cambiare la vita del boia, a dare un significato altissimo alla sua ultima azione ed a farlo rendere degno di partecipare alla vita del mondo futuro[76].

Esaminiamo ora il passo dal punto di vista strettamente halachico: i decisori hanno avuto qualche problema con questo passo, dato che potrebbe sembrare che vi fosse una contraddizione fra la prima parte e la seconda, in cui il Saggio ha accolto la proposta del soldato romano. Esaminiamo la prima parte, in cui Chaninà ben Teradiòn respinge la proposta dei discepoli di aprire la bocca per fare entrare il fuoco ed accelerare così la propria morte: “È meglio che la prenda (la vita) chi l'ha data, e che non si leda da solo...” (cioè che non acceleri io stesso la mia morte). È una frase che viene riportata assai spesso dai decisori, come per dire: non abbiamo il diritto di interferire sul volere divino con i nostri mezzi umani. Però bisogna fare attenzione che anche i discepoli di Rabbì Chaninà conoscevano bene la Halachà; è vero che il Maestro ha respinto la loro proposta con la frase di cui sopra; ma il problema che ci si pone è se Rabbì Chaninà abbia stabilito una regola generale, cioè valida per tutti, oppure se si tratti di una regola ispirata dall’essere il Saggio particolarmente pio (middat chassidut), regola cioè che il Saggio aveva voluto fissare solo per se stesso e per chi avesse voluto seguirne l’esempio. Non sapremo mai la vera opinione del Saggio, ma dal punto di vista halachico quello che conta è come il passo viene interpretato dai decisori, ed in proposito abbiamo un duplice commento dei Tossafisti: la prima opinione[77] ritiene che sia possibile fare anticipare la propria morte quando si soffrono sofferenze insopportabili; la seconda opinione, di Rabbenu Tam, limita questo permesso al solo caso in cui si tema di non poter sopportare le sofferenze e di trasgredire, come conseguenza, un grave divieto, come potrebbe essere quello dell’idolatria o del compimento di atti sessuali gravemente proibiti (ghilui 'araiot). Vi è pertanto chi ritiene[78] che l’atteggiamento dei discepoli fosse giustificato; essi avrebbero consigliato al Maestro una azione permessa, tanto grandi erano le sofferenze del Maestro; questi, dal canto suo, voleva agire fino all’ultimo in un modo particolarmente pio, e rifiutava quindi di usufruire del permesso di accelerare la propria morte, anche a costo di sopportare sofferenze inumane[79]. Secondo questa opinione, dunque, l’atteggiamento del Saggio era particolarmente pio[80] ed egli non avrebbe voluto stabilire una regola generale: questo spiegherebbe come il soldato non ebreo non fosse obbligato a seguire l’atteggiamento stesso del saggio[81] e potesse quindi agire come agì. Per questa opinione non sussiste quindi un contrasto fra le due parti del testo.

La maggioranza dei decisori segue però l’interpretazione di R. Tam, e cioè dobbiamo vedere nell’atteggiamento di Rabbì Chaninà la regola halachica da seguire[82], a meno che non si tratti di una persona che tema di trasgredire importanti precetti come conseguenza delle torture. Questo ci porta ad esaminare la seconda parte del testo talmudico, quella cioè in cui interviene il soldato romano. E' da tener presente che la Torà ci insegna che ad ogni uomo (chiamato nelle fonti ebraiche ben Noach, figlio di Noè) è proibito l’omicidio (e normalmente tale è considerato l’accelerare la morte di una persona). Vi è chi ha considerato l’azione del soldato che ha tolto le spugne imbevute d’acqua come l’eliminazione (che sarebbe permessa) di un oggetto esterno che impedisce la morte[83], e ciò anche perchè l’aggiunta delle spugne non era una azione giuridicamente necessaria per la condanna a morte ed essa aveva soltanto lo scopo di prolungare le sofferenze del moribondo[84]. Vi è chi ritiene che tale atteggiamento, cioè il togliere le spugne, fosse proibito a un ebreo[85], ma permesso a un non ebreo, o perchè la cosa era di estremo vantaggio per R. Chaninà, “essendo la velocità della morte un grande bene”[86] e trattandosi anche di una morte innaturale[87], o perchè le azioni compiute dal soldato non sono considerate per lui come omicidio[88]: Ma vi è anche chi ritiene che in linea generale non si debba agire come il soldato romano e neppure come il Saggio; secondo tale opinione Rabbì Chaninà avrebbe agito in tal modo solo per disposizione speciale dovuta alla situazione particolare in cui si trovava[89] ( si sarebbe trattato, cioè di una disposizione particolare, una horaat shaà)[90].

Come è comprensibile si aprono a questo punto vaste discussioni, basate anche sull’esame di altri testi, biblici, talmudici e post-talmudici, per cercare di risolvere il problema delle sofferenze causate dal proseguimento di cure. Mentre tutti sono d’accordo che si deve proseguire a somministrare cibo e medicinali normali all’ammalato anche se sofferente, vi sono gravi discussioni sull’opportunità di usare mezzi tecnici (come la macchina respiratoria) e medicine nuove per prolungare la vita del malato sia pure a costo di sofferenze. Sono problemi la cui soluzione richiede grande umanità e profonda conoscenza delle fonti e della situazione reale; abbiamo cercato di fornire qui qualche principio e qualche esempio di soluzione, ma è evidente che il problema merita un esame più ampio e approfondito al tempo stesso e che si tratta di decisioni che richiedono sempre la consultazione di una autorità rabbinica competente in questa materia[91].

[1] Professore Emerito dell'Università Ebraica di Gerusalemme; Professore di Diritto al Zefat Academic College.

[2] Questo studio ha un carattere teorico; l'a. è consapevole che si possono citare anche altre numerose fonti e che si può arrivare, talvolta, a differenti conclusioni: per ogni decisione pratica è necessario consultare una autorità halachica competente.

[3] Si veda l'art. 1 della Legge (israeliana) sui Fondamenti del Diritto, 5740-1980, che stabilisce: "Quando un tribunale deve risolvere una questione giuridica che non trova risposta nella legge, o in precedenti o per analogia, deciderà in base ai principi di libertà, giustizia equità e pace del retaggio spirituale di Israele". Si veda A.M.RABELLO, Introduzione al Diritto Ebraico. Fonti, Matrimonio e Divorzio, Bioetica. Torino, 2002, pp.88 ss.; IDEM, "Costituzione e fonti del Diritto" in Il sistema costituzionale dello Stato di Israele (a cura di T. GROPPI, E.OTTOLENGHI, A.M.RABELLO), Torino, 2006, pp. 68 ss.

[4] Cfr. per esempio la Decision of the Supreme Court of Israel in the Shefer Case, Civil Appeal 88/506, Yael Shefer v. The State of Israel 48 (1) P.D. 87-199 (1994) by Professor MENACHEM ELON, Deputy President of the Supreme Court (retired), translated by Prof. Auerbach. Importante decisione in cui è riportato molto materiale halachico per ognuno dei problemi trattati nella Sentenza. Si consulti anche Y.M. BARILAN, "Revisiting the Problem of Jewish Bioethics:The Case of TerminalCare" in Kennedy Institute of Ethics Journal, 13,2,2003, pp. 141 ss.

[5] Spiegazione omiletica delle Scritture.

[6] Si potra` notare come nel Diritto ebraico l'aspetto giuridico sia unito a quello morale e religioso; cfr. A. LICHTENSTEIN, Does Jewish Tradition recognize an ethic independent of Halakhah? in M. KELLNER (a cura di), Contemporary Jewish Ethics, New York, 1978, pp. 102 ss. ; D. SINCLAIR, Law and Morality in Halakhic Bioethics, in Jewish Law Association Studies, 2 (a cura di B. JACKSON), Atlanta, 1986, pp. 143 ss.

[7] Esodo 21:19.

[8] Si veda S. GOREN, "The Physician Responsibility for the Life of his Patient", in Diné Israel, 7, 1976, pp.13 ss. (in ebr.).

[9] V. in generale: I.JAKOBOVITS, Jewish Medical Ethics, New York, 1959; J.D. BLEICH, Ethico-Halakhic Considerations in the Practice of Medicine, in Dine Israel, VII, 1976, pp.87 ss.; la rivista Assia (curata da M. HALPERIN) è dedicata interamente a problemi di Halachah e medicina, con importanti studi scientifici e medici; si veda anche A. STEINBERG, Encyclopedia of Jewish Medical Ethics, Jerusalem (in ebr.), 1998.

[10] Maimonide, Mishne Torah, Hilchot Deot, 3:2.

[11] Su questo concetto si veda M. TENDLER, F.ROSNER, "Quality and sanctity of life in the Talmud and in the Midrash",in Tradition, 28(1), 1993, pp. 18 ss. Riportiamo qui l'affermazione del Rabbino S.J. SIERRA, "Il diritto alla vita": "Nella tradizione religiosa dell'Ebraismo, la santificazione della vita occupa un posto prominente. Comunque essa sia, la vita è considerate una benedizione." In Ali, Rivista di problemi spirituali sociali femminili, 34, 1963, p.7

[12] Si veda per esempio Talmud Babilonese, Pesachim 25b e Sanhedrin 56a; Talmud palestinese, Chaghigà, cap. I, 76:3; Maimonide, Sefer Hamizvot (Libro dei Precetti), Precetto negativo 63; Rabbì Josef Caro, Bet Josef, Even Haezher, 178,19.

[13] Si veda A. STEINBERG, "The terminally ill: Secular and Jewish Ethical Aspects", in Israel Journal Med. Sci.3o,1, 1994, pp. 130 ss.; IDEM, "The Steinberg commission for the tratement of the terminally ill patient", in Assia, 69-70, 2002, pp. 5 ss.; IDEM, The Halachic basis of the proposal “Law of terminal ill”, in Assia, 71-72, 2003, pp. 25 ss.; O. NAVOT, The concept of Sanctity of Human Life as a fundament of modern medicine in Eretz Israel, ibidem, pp. 40 ss.

[14] Si veda M. FEINSTEIN, "Witholding therapy for a terminally ill, suffering patient", in Halacha urefua 4, 1985, p. 102 s. (in ebraico); M. WEINBERGER, "Intense Suffering with Relation to Medical Decisions" in Emek Halacha, Jerusalem, 1985, pp. 53 ss. (in ebraico). Il problema può essere visto anche come una forma di suicidio: si veda A. STEINBERG, "A comparative moral approach to suicide:a Jewish perspective",in Isr. J. Med.Sci., 23, 1987, pp.850 ss.

[15] Ecclesiaste 3:2. Tale versetto è stato preso in considerazione anche dai poskim o decisori; si veda per esempio Responsa Ziz Eliezher, 13,89; 14,80.

[16] Si veda il Sefer Chasidim, paragrafo 234.

[17] Lehasir et hamonea, nelle fonti ebraiche; si veda per esempio Responsa Ziz Eliezher,14,80-81; si veda la sentenza Y. Shefer di M. ELON (supra nt. 3), paragrafo 32, che parla di "eutanasia passiva"; si veda anche ivi, par. 45.

[18] Si veda il Sefer Chasidim, paragrafo 723.

[19] Osserva a tal proposito il Rabb. R. DI SEGNI: “La distinzione è molto sottile e di difficile applicazione, per cui molte sono le precisazioni necessarie su problemi attuali” in "Eutanasia e bioetica degli stdti terminali", http://www.nostreradici.it/bioetica-ebraica.htm.

[20] Su problemi connessi a questo principio durante il periodo dell’Olocausto v. I. ROSENBAUM, The Holocaust and the Halakha, New York, 1976; E. BEN-ZIMRA, Halakhic decisions relating to the sanctity of life and martyrdom in the Holocaust period, in Sinai, 80, 1977, pp. 151 ss. (in ebraico). Si veda anche, per esempio, Responsa Jachel Israel 55; 81.

[21] Levitico 18:5; Ezechiele 20:11,13,21 e si veda per esempio Responsa Jabia Omer, 6, Joré Deà 13.

[22] Genesi 9:6. Si noti che tale versetto: “chi versa il sangue dell'uomo nell'uomo” è il passo principale su cui si basa la tradizione per proibire il procurato aborto, cioè uccisione dell'uomo nell'uomo. Si veda A.M.RABELLO, Introduzione al Diritto Ebraico op.cit. pp. 219 ss. Ma il versetto è interpretato anche in modo generale, come proibizione dell’omicidio.

[23] Si veda M. FEINSTEIN, "Sacrificing chayai sha'ah for potential life extending therapy (chayai olam), in Halacha Urefua, 1,1980, pp. 131 ss. (in ebraico).

[24] Si veda per esempio C.D. HALLEVI, "Disconnetting a terminal patient from an artificial Respiratory" in Techumin, 2, 1981, pp. 304 s. (in ebr.); Responsa Jachel Israel 81; D. SINCLAIR, "The interaction between Law and Morality in Jewish Law in the areas of feticide and terminally ill individual", in Crim. Justice Ethics, 11(2), 1992, pp. 76 ss.; J.D.BLEICH, "Treatement of the terminally ill", in Tradition, 30(3), 1996, pp. 51 ss. ; D. SINCLAIR, Tradition and the Biological Revolution: The Application of Jewish Law and the Treatement of the Critically Ill, Edinburgh, 1989; see also A.S. ABRAHAM, The Comprehensive Guide to Medical Halachah, Jerusalem- New York, 1996, pp. 190 ff. "The dying patient".

[25] Levitico 19:16.

[26] Talmud Babilonese Sanhedrin 63a

[27] MISHNE TORAH Hilchot Shabbat 2:18.

[28] I. JAKOBOVITZ, Jewish medical ethics, Jerusalem, 1966 (in ebraico), p. 152.

[29] Si vedano anche le osservazioni di A. STEINBERG, "Le regole della moderna etica ebraica",in Shalom, 22 settembre 2006: "la Halachà obbliga la persona a salvare la propria vita, ma se essa è già malata e l'intervento non è risolutivo, quindi il paziente non tornerebbe ad una vita accettabile, allora la persona può decidere in autonomia". Sul problema dell'autonomia del paziente si veda: Rabbi M. FEINSTEIN, "Coercitive treatment against a patient's will", in Halakha U'Refuah,4, 1985, p. 111 s.; D. SINCLAIR, "Patient's autonomy; The right to choose" in Le'ela (Sept. 94), pp. 15 ss.; Z. SCHOSTAK, "Is there patient autonomy in Halacha?" in Assia, Jew. Med. Ethics, 1995, 2(2), pp. 22 ss.; D. SHATZ, Concepts of Autonomy in Jewish Medical Ethics in Jewish Law Annual, 12, 1997, pp.3 ss.; A. STEINBERG, "Informed consent: Ethical and Halakhic considerations", in Jewish Law Annual, 12, 1997, pp. 137 ss.; D.B.SINCLAIR, "Patient autonomy in Modern Jewish Law" in Y. DINSTEIN (ed.), Israel Yearbook on Human Rights, 29, 2000, pp. 35 ss.; vedi anche A. CARMI (ed.), Informed consent, Haifa, 2003; D. SINCLAIR (ed.), Jewish Law Association Studies, vol. XV, 2005: Jewish Biomedical Law, section D. Coercive life-saving, Medical Therapy and Patient authonomy con l'esame del caso Yosef Kurtam v. State of Israel, con l'esame della legge israeliana Patient's Rights Law, 1996, s. 15(2) e D. SINCLAIR, The Obligation to Heal and Patient autonomy in Jewish Law, with some Comparative Reference to Common Law.

[30] R. DI SEGNI, "Eutanasia e bioetica degli stadi terminali", http://www.nostreradici.it/bioetica-ebraica.htm. In linea generale si veda AA.VV., Sanctity of Life and Human Dignity, Dordrecht, 1996; P. ZATTI, "Valori morali e regola legale: verso una neutralità del diritto", in C. VIAFORA, Quando morire? Bioetica e diritto nel dibattito sull'eutanasia, Padova, 1996; P.SINGER,H.KUHSE, A Companion to Bioethics, Oxford, 1998; C. CASONATO, Introduzione al Biodiritto. La bioetica nel diritto costituzionale comparator, Trento, 2006, pp. 30 ss., 47 ss., 242 ss.

[31] A. STEINBERG, " Moment of Death", in Encyclopedia of Jewish Medical Ethics, Jerusalem (in ebr.), 6, 1998, p.18 ss.; J.D.BLEICH, Time of Death, Brooklyn, N.Y., 1991; si vedano anche gli autori varii nel Volume 7 di Assia, 1993, pp. 123-238 “Ascertainment of the state of Death in Relation to Organ Transplantation” ed anche in M. HALPERIN (ed.), Collection of Essays on Establishing the Moment of Death, Jerusalem, 2006 (in Ebraico).

[32] A. STEINBERG, Establishing the Moment of Death with reference to Heart Transplantation, in Assia, vol. 7, 1993, pp. 209 ss. (ebr.)

[33] Nello Stato di Israele abbiamo avuto le prime regole sulla morte cerebrale nel 1969, con una circolare del direttore generale del ministero della sanita`.

[34] V. per es. Talmud Bavli Yomà 85a ed i commenti di Rashi` e del Meiri in loco; Talmud palestinese Jomà 8:5; Mishnà Ohalot, 1:6 con il commento del R. Elihau, Gaon di Vilna; Maimonide, Mishné Torà, Hilchot Tumat hamet 1:15; Talmud Bavli Jevamot 120a; cfr. M. HALPERIN, "È permesso il trapianto di cuore secondo la Halachà?" in Assia, 5, 1986, pp. 55 ss. e specialmente pp.63 ss. (in ebr.); A. STEINBERG, "Moment of Death", in Encyclopedia of Jewish Medical Ethics, 6, pp. 30 ss.; vedi anche Jewish Law Association Studies, vol. XV, 2005: Jewish Biomedical Law (edited by D. SINCLAIR), section E: The definition of Death and Cardiac Tranplants con l'esame del caso Belker v. State of Israel e A. STEINBERG, "Determining the time of Death". Si veda in generale: R. BARCARO, P.BECCHI, "Morte cerebrale e trapianto di organi" in Bioetica, 2004, pp. 25 ss.

[35] Responsa Chatam Sofer, Joré Deà, 358.

[36] Così nei Responsa Ziz Eliezher 9:46 ed altri autori citati da A. STEINBERG, "Moment of Death", in Encyclopedia of Jewish Medical Ethics, 6, p. 39 nota 86.

[37] Sulla definizione di malato v. A.S. ABRAHAM, The Comprehensive Guide to Medical Halachah, Jerusalem- New York, 1996, pp. 19 ss.

[38] Così per es. il Rav ElIASHIV la cui opinione è riportata da A. STEINBERG, "Moment of Death", in Encyclopedia of Jewish Medical Ethics, 6, p. 39 s.

[39] Così il Rav S. Z. AUERBACH la cui opinione è riportata da A. STEINBERG, The Moment of Death, in Encyclopedia of Jewish Medical Ethics, 6, p. 40 nt.88.

[40] Maimonide, Mishné Torà, Hilchot Arachin 2:1.

[41] Così il Rav H. SCHACHTER la cui opinione è riportata e criticata in A. STEINBERG, Moment of Death, in Encyclopedia of Jewish Medical Ethics, 6, p. 40 nt.90.

[42] Così il Rav Auerbach.

[43] Così il Rav Feinstein.

[44] Così il Rav FEINSTEIN in Igrot Moshé, Joré Deà, 2:174; Rav WEISS, Responsa Minchat Izchak. 5:8; cfr. A. STEINBERG, "Organ Transplantation", in Encyclopedia of Jewish Medical Ethics, 2,1991, pp. 223 nt. 87.

[45] H. SOMER, M.FEINMESSER, "Cochlear action potentials recorded from external ears in man", in Annals Otol. 76, 1967, pp. 427 ss.; H. SOMER, "The medical basis for Ascertainment of the State of Death", in Assia, 7, 1993, pp. 129 ss.

[46] Talmud Bavlì Jomà 85a; Maimonide, Mishné Torà, Hilchot Shabbat, 2:18,19.

[47] Shukchan Aruch, Jorè Deà, 338.

[48] Cfr. Responsa Igrot Moshé, Jorè Deà 3:132 del famoso posek R. Moshe FEINSTEIN, su cui si veda M.D. TENDLER, Responsa of Rabbi Moshe Feinstein: Care of the Critically Ill, 1996; A. STEINBERG, Establishing the Moment of Death with reference to Heart Transplantation, in Assia, 7, 1993, pp. 209 ss. (accetta il principio che la morte coincida con la cessazione del respiro, facendo osservare che ciò normalmente coincide anche con la cessazione dell’attività cardiaca. Quando il malato è collegato ad una macchina per la respirazione artificiale la morte viene stabilita in base alla morte cerebrale che testimonia la cessazione dell’attività respiratoria. Lo stesso A., medico esperto di Halachà, membro della commissione sui trapianti nominata dal Rabbinato centrale israeliano, riprende l’argomento in Or Hamizhrach, 130-131, pp. 280 ss. per portare prove che si può verificare la cessazione del respiro sia attraverso il cervello, sia attraverso il cuore. In questa stessa rivista viene invece sostenuto da A. SOLOVEITCHIK (pp. 298 ss.) che la morte può essere fissata solo con la cessazione del respiro e del cuore. Si veda anche l’ampia discussione sul problema in Assia, 53-54, 1994, pp. 5 ss.; si veda invece, nella stessa direzione del Rabbinato israeliano, M. TENDLER, "Il momento della morte e il trapiantgo di organi", in Aturé Cohanim, 45, pp. 10 ss. e in Emek Halachà, 2, pp. 213 ss. (ebr.); M.HALPERIN, "A presentation of the opinion of Rabbi M. Feinstein on Brain Death", in Assia, 7, 1993, pp. 137 ss. (ebr.) (anche il Rav Dott. Halperin è stato membro della commissione sui trapianti nominata dal Rabbinato); M. FEINSTEIN, "Il momento della morte", in Assia, 53-54, p. 24 s.; S. HACOHEN RAPOPORT, "L’opinione del Gaon Moshé Feinstein sul problema della morte cerebrale", ibidem, pp. 29 ss.; I.M.LAU, "Il momento della morte", ibidem, pp. 32 ss.; si veda la posizione di vari decisori su La morte cerebrale in Assia, 56, 1995, pp. 21 ss.(tutti in ebraico); questi ed altri Responsa si trovano ora riuniti nel Volume 7 Assia, 1994: "Ascertainment of the State of Death in Relation to Organ Transplantation", pp. 123-238; si veda anche la parte "Organ Donation and Transplantation" in Assia,9, 2003, pp. 321-386.

[49] E.F. WIJDICKS, "Determining brain death in adults", in Neurology, 45, 1995, pp. 1003 ss.; H. SOMER, "The medical basis for Ascertainment of the State of Death", cit. supra nt. 42.

[50] Si veda la decisione del Rabbinato israeliano, con commenti vari, in A. STEINBERG,"Moment of Death", in Encyclopedia of Jewish Medical Ethics, 6, pp. 60 ss.; si vedano anche gli autori varii nel Volume 7 di Assia, 1993, pp. 123-238 “Ascertainment of the State of Death in Relation to Organ Transplantation”.si vedano anche gli autori varii nel Volume 7 di Assia, 1993, pp. 123-238 “Ascertainment of the State of Death in Relation to Organ Transplantation”, in particolare con discussione sulla decisione del Rabbinato e spiegazioni della posizione del Rav Feinstein. V. in particolare S. ISRAELI, "Concerning Approval by Donors of Heart Tranplantation", ibidem, pp. 167 ss.

[51] Si veda in particolare la posizione del Rav S.Z. AUERBACH. Si veda in generale P. SINGER, "Morte cerebrale ed etica della sacralità della vita", in Bioetica, 2000, I, pp. 31 ss.

[52] Questa è la posizione del Rav WALDENBERG nei suoi Responsa Ziz Eliezher.

[53] Si veda in particolare la posizione del Rav S. ISRAELI; v. anche M. HALPERIN, "Heart transplants in Jewish Law"in Assia, 5 (1986); Y. JACOBOVITS, "Brain Death and Heart Transplants: The Israeli Chief Rabbinate's Directives, in Tradition 24,4, 1989; M.HALPERIN, Legal impllications of the Chief Rabbinate's Decision Regarding Heart Transplants in Israel" in 47-49 Assia, 1990, Rav S. GOREN, "La morte cerebrale è il confine della vita", in Hazofé, 22, 1992, p.5 (in ebr.); cfr. A. STEINBERG, "Organ Transplantation", in Encyclopedia of Jewish Medical Ethics, 2, pp. 199, 224 ss.

[54] Cfr. I. JAKOBOVITS, Jewish Medical Ethics, Jerusalem, 1966, pp. 146 ss. (in ebr.); A. DAGI, The paradox of euthanasia, in Judaism, 23, 1975, pp. 164 ss.; Y. WEINBERGER, Euthanasia in Jewish Religious Law, in Dinè Israel, 7, 1976, pp.99 ss.; C.D..HALEVI, Disconnecting a terminal patient from an artificial respirator, in Techumim, 2, 1981, pp. 304 ss.; D. FRIMER, "Uccisione per pietà", in Halacha verefuà, 4, 1985, pp.281 ss. (in ebr.); B. Z. FIRER, Use of respirator for Terminal Patients, in Techumim, Jerusalem, 7, 1986, pp. 219 ss.; D. SINCLAIR, Tradition and the Biological Revolution: Application of Jewish Law to the Treatment of the Critically Ill, Edinburgh, 1989; Z.N.GOLDBERG, "The critical ill – Responsa" in M. HALPERIN (ed.) The Proceedings of the First International Colloquium, Medicine, Ethics and Jewish Law, Jerusalem, 1993, pp. 292 ff. (Hebrew); D. SINCLAIR, The terminal patient in Jewish Law with Comparative Reference to English Law, American Law aqnd Israeli Law, in Tel Aviv University Studies in Law, 12, 1994 pp. 283 ss.; J.D. BLEICH, "Treatement of Terminally Ill- Life as Intrinsic Good: Religious Reflection on Euthanasia" in IDEM, Bioethical Dilemmas:A Jewish Perspective, NJ, 1998; Z..W.FALK, Jewish Perspectives on assisted Suicide and Euthanasia, in Journal of Law and Religion, 12, 1998-99, pp. 378 ss.; vedi anche A.S. ABRAHAM, The Comprehensive Guide to Medical Halachah, pp. 193 ff. Si veda in generale: A. DE VRIES and A. CARMI (edd.) The Dying human, 1979; A.CARMI (ed.) Euthanasia,Berlin, 1984; R.I. MISBIN (ed.), Euthanasia: The Good of the Patient, the Good of the Society, 1992;R. COHEN ALMAGOR, "A Circumscribed Plea for Voluntary Physician: Assisted Suicide" in IDEM (ed.), Medical Ethics at the Dawn of 21st Century, 913 Annals New York Academy of Sciences, New York 2000, pp. 127 ff.; H.BIGGS, Euthanasia. Death with Dignity and the Law, Oxford, 2001 ;S.CANESTRARI, G.CIMBALO, G. PAPPALARDO (a cura di), Eutanasia e Diritto. Confronto fra discipline, Torino, 2003.

[55] Ad esempio è considerato proibito levare il cuscino da sotto la testa del moribondo, per affrettarne la morte; così il Remà, Joré Deà 339:1. Interessante notare come il problema fosse avvertito anche nel mondo non-ebraico: cfr. CASPAR QUESTEL, De pulvinari morientibus non subtrahendo,1678 e v. I. JAKOBOVITS, Jewish Medical Ethics op. cit. p. 149; D. SINCLAIR, Tradition and the Biological Revolution: Application of Jewish Law to the Treatement of the Critically Ill, Edinburgh, 1989.

[56] Il problema della possibilità di affrettare la fine della vita o del non prolungare artificialmente il proseguimento della vita quando vi siano dolori e sofferenze atroci, è uno dei più discussi: ne esamineremo più avanti soltanto alcuni aspetti, esaminando il passo talmudico di ‘Avoda` Zhara` 18 su R. Chanina ben Teradion; v. pure E.N. DORFF, Assisted Suicide, in Journal of Law and Religion, 13, 1998-99, pp. 263 ss.; S.H. RESNICOFF, Jewish Law Perspectives on Suicide and Physician-Assisted dying, ibidem, pp. 289 ss.; Z.W.FALK, Jewish Perspectives on assisted Suicide, cit. pp. 379 ss.; M. ELON nella succitata sentenza Yael Shefer supra nt.3), pp. 54 ss. : "The principle of Preventing Pain and Suffering"; R. COHEN-ALMAGOR - M. SHMUELI, "Can Life be evaluated? The Jewish Halachic Approach vs. the Quality of Life approach in Medical Ethics:A Critical View" ,in Theoretical Medicine and Bioethics, 21,2, 2000, pp. 117 ss.

[57] Rav B. FIRER, "Use of a Respirator for Terminal Patients", in Techumin, 7, 1986, pp. 219 ss.

[58] Rav Chaim David HALLEVI, "Disconnetting a terminal patient from an artificial Respiratory" in Techumin, 2, 1981, pp. 297 ss. (in ebr.).

[59] Si potrebbe parlare di accanimento terapeutico.

[60] Igrot Moshé, Joré Deà, 2:174.

I. JAKOBOVITS, Ebraismo,in Bioetica e grandi religioni (a cura di S. SPINSANTI), Cinisello Balsamo, 1987, p. 49, di cui riportiamo qui di seguito le conclusioni riguardo all’Eutanasia: “L’Eutanasia in senso proprio è rifiutata senze riserve dalla legge ebraica. Essa condanna ogni accelerazione attiva e volontaria della morte come un assassinio puro e semplice, sia che il medico agisca con o senza il consenso del paziente. L’ebraismo giudica il suicidio ancora peggiore dell’omicidio, sotto alcuni punti di vista, poiché non si può riparare in alcun modo con il pentimento per l’auto-distruzione. Per quanto riguarda l’eutanasia passiva, nella fase finale di una vita che si trascina, le opinioni rabbiniche contemporanee divergono. Alcuni non permettono nessuna sospensione degli sforzi, per quanto artificiali e in definitiva senza speranza, rivolti a prolungare la vita. Altri, invece, non esigono che il medico ricorra a metodi eroici; essi consentono l’eliminazione di medicinali o macchinari che servono unicamente a protrarre il supplizio del paziente che sta morendo, purché non vengano eliminati i mezzi naturali di sussistenza (per esempio il cibo).”

[62] S. GOREN, L’uomo alla sua fine, in IDEM, Torat Harefuà.Ricerche halachiche su problemi medici (in ebraico), Gerusalemme, 5761 (= 2001), pp.41 ss.; IDEM, L’eutanasia dal punto di vista della Halachà, ibidem, pp. 49 ss.; IDEM, Sospensione di apparecchi per mantenere in vita un malato terminale, ibidem, pp. 57 ss.

[63] Lev. 25:36.

[64] Levitico 19:16 e cfr. il commento di Rashì in loco.

[65] Esodo 20:5.

[66] A.M.RABELLO, The Ban on Circumcision as a Cause of Bar Kokhba’s Rebellion, in Idem, The Jews in the Roman Empire: Legal Problems, from Herod to Justinian, Aldershot, 2000, No. V.

[67] Libro della Bibbia.

[68] Anche questa prima parte del racconto viene presa in considerazione dai poskim: essi fanno notare che in caso di pericolo, per esempio causato da una malattia, si deve agire in modo ragionevole senza basarsi esclusivamente sull’intervento divino. V. per es. Responsa Ezhrat Cohen, E.H., 37 del Rav A. KOOK.

[69] DANTE ALIGHIERI, La divina commedia, Inferno, XV,85.

[70] Talmud Babilonese, Avodà Zharà 18a.

[71] I persecutori riescono sì a colpire la materia, a bruciare il corpo, a bruciare il rotolo della Torà ma non riusciranno a colpire il nostro spirito, a distruggere l’insegnamento biblico; volano le lettere ebraiche intorno ai roghi, ma non sono distrutte…

[72] T. B. Avodà Zharà 18a.

[73] Anche l'atteggiamento dei discepoli meriterebbe una attenzione tutta particolare.

[74] Si veda, per esempio Responsa Shvut Jaakov, 3:11, di R. I. REISHER (17-18 secolo) secondo cui, basandosi sul nostro passo, è proibito suicidarsi ed accelerare la morte. Si veda tuttavia l'opinione di R. J. Emden sul sottoporsi ad un trattamento medico pericoloso per alleviare sofferenze: "There are some who choose to endanger their lives in order to save themselves from terrible suffering, such as those who undergo an operation because of a stone in the pocket and sinews which lacerate the kidneys. This is very paintiful, like death itself. The Merciful One should save us. We allow them to do as they please without objections since sometimes they are relieved and cured" (Mor ukezi'ah, Orach Chaim 329; riportato anche da M. ELON, nella sentenza Yael Shefer, supra nt. 3, paragrafo 26).

[75] Mishnà Pirké Avot, 4:22 (trad. di Y. Colombo).

[76] È un cambiamento di un attimo, che ci fa vedere la vanità della vita vissuta dal centurione, ma anche ci fa conquistare, in quello stesso momento, un nuovo mondo: questo mutamento travolgente si chiama in ebraico Teshuvà, ritorno e la teshuvà costituisce l’essenza stessa del più santo giorno dell’anno ebraico, il giorno di Kippur: “Grande è la teshuvà che avvicina l’uomo a D-o...ieri sera questi era considerato odioso dinnanzi a D-o, ed oggi egli è amato...” (Maimonide, Mishne Torah, Hilch. Teshuva 7:6). Ancora una volta si ripropone il collegamento fra diritto e morale.

[77] Riportata nelle Tossafot a Talmud Babilonese Ghittin 27b.

[78] Come il commento Jiun Jaakov, in loco.

[79] Secondo alcuni si deve intendere che per Rabbenu Tam, non sussistendo per R. Chaninà il pericolo di cadere in idolatria, il suo atteggiamento era conforme alla regola generale e sbagliavano i discepoli. Altri ritengono invece che R. Tam non abbia voluto affatto riferirsi a R. Chaninà e che quindi non si può dire che per R.Tam sarebbe stato proibito aprire la bocca per fare entrare il fuoco. Secondo quest’ultima opinione v. Rav B. FIRER, Use of a Respirator for Terminal Patients cit. p. 223 s.; R.S.N.GOLDBERG, Discontinuation of Artificial Respiration (Choice of Patient in the Event of Insufficient Equipment), in Emek Halachah-Assia (a cura di M. HALPERIN), 1985, p. 73 s.

[80] Cfr. A. STEINBERG, "Terminally ill" (“noté lamut”), in Encyclopedia of Jewish Medical Ethics, Jerusalem (in ebr.), 4, 1994, p.362.

[81] Responsa Ziz Eliezher, 18:48:2.

[82] V. per es. Rav M. FEINSTEIN, Igrot Moshé Choshen Mishpat 2:74 secondo cui dal passo talmudico apprendiamo che è proibito aprire la bocca per fare entrare il fuoco ed accelerare la morte; v. anche i Responsa Ziz Eliezher 10:25 secondo cui R. Chaninà ha fissato la regola generale: “la sua frase è per noi Halachà stabilita”, stabilendo di conseguenza che è proibito a un uomo accorciare la propria vita e ad è proibito a chiunque accorciare la vita di un altro.

[83] Rav I. JACOBOVITS, Concerning the possibility of permitting the precipitation of the death of a fatally ill patient in severe pain, in Hapardes, 31,1, 1957, pp. 28 ss., 3, pp. 16 ss. (ebr.); R. WEISS, Responsa Minchat Izchak, 5:8, secondo cui sarebbe permesso accelerare la morte in caso di sofferenze, non arrivando però ad una decisione chiara; R. S. KOOK, Killing a suffering individual, in Torà shebe al pé, 18, 1976, pp. 82 ss. (ebr.); B. Z. FIRER, Use of respirator for Terminal Patients cit. pp. 219 ss. A tal proposito è utile far presente come le autorità rabbiniche permettano di eliminare un oggetto esterno al malato che impedisca l’uscita dell’anima. Gli esempi riportati nei Responsa sono due: 1) se uno spaccalegna fa rumore tagliando degli alberi, e tale rumore impedisce al malato di esalare l’ultimo respiro, si può far smettere allo spaccalegna, pur sapendo che in tal modo il malato morirà; 2) se del sale messo sulla lingua impedisce al moribondo di morire, si puo togliere quel sale (così per es. il Remà, contraddetto però dal Tazh). Vi è quindi chi ha ritenuto che le spugne di lana imbevute di acqua fossero un oggetto esterno al moribondo e che quindi fosse permesso eliminarle, opinione comunque che non è condivisa da tutti.

[84] Rav S. KOOK, Killing a suffering individual, cit. supra nt.80.

[85] Igrot Moshé Choshen Mishpat.2:74, in cui spiega che come era proibito aprire la bocca, così era proibito togliere le spugne.

[86] Igrot Moshé Choshen Mishpat.2:74.

[87] Igrot Moshé Joré Deà, 2:174, stabilendo però che la cosa richiede un ulteriore esame.

[88] Responsa Ziz Eliezher 8:48:2. In particolare il Rav L.Y.HALPERIN fa notare che molto probabilmente il soldato che assisteva era quello stesso che aveva preparato il fuoco e messo le spugne, onde è evidente che se uno viene ad ucciderci e ci chiede quale morte preferiamo, una lunga piena di sofferenze oppure una breve possiamo senz’altro scegliere quella breve, se non si riesce ad evitare del tutto la condanna a morte; lo stesso assassino può cambiare il modo di uccidere anche dopo aver già scelto un’altra via, onde quello che era permesso al soldato non sarebbe stato necessariamente permesso ad un’altra persona né alla persona stessa che veniva uccisa e pertanto non vi sarebbe contraddizione fra le due parti del passo talmudico. Comment on the article of R.S.N.GOLDBERG, Discontinuation of Artificial Respiration, in Emek Halachah-Assia (a cura di M. HALPERIN), 1985, p. 73 s. (in ebraico).

[89] Rav M. FEINSTEIN, Igrot Moshé, Choshen Mishpat 2:73:3. In una conversazione privata il nipote di Rav Feinstein, il Rav S. RAPPOPORT, lui stesso decisore, mi ha spiegato che si può vedere la motivazione della “disposizione speciale” (horaàt shaà) nel fatto stesso che il soldato ha mutato atteggiamento verso R. Chaninà; R. Chaninà sapeva inoltre con precisione, da quanto gli era stato detto da R. Kisma, come riportato all’inizio del passo, che sarebbe stato condannato a morte dai romani. Ad avviso del Rav Rappoport non vi è differenza fra il togliere le spugne ed aumentare il fuoco e tutte le due azioni sono da considerarsi generalmente proibite.

[90] Lett. “insegnamento dell’ora”, disposizione cioè che è valida per quel determinato momento, tenendo conto di tutti i particolari e che non si può considerare valida come regola generale; cfr. A. WEINGORT, Responsabilité et sanction en droit talmudique et comparé, Paris, 1998, p.158.

[91] Può essere interessante ricordare che recentemente la Kenesseth ( il Parlamento israeliano) ha approvato la "Legge sul malato che tende a morire" cioè la legge sul malato terminale, accogliendo generalmente i risultati del lavoro di una Commissione presieduta dal Prof. Avraham STEINBERG; Si vedano le osservazioni critiche di Y.M. BAR ILAN, "Is the clock ticking for terminally ill patients in Israel?Preliminary comments for a proposal for a bill of rights for the terminally ill",in J Med Ethics, 30, 2004, pp. 353 ff.; vedi anche Jewish Law Association Studies, vol. XV, 2005: Jewish Biomedical Law (edited by D. SINCLAIR), section F: The Treatement of Terminally Ill con l'esame della surricordata sentenza (supra nt.3) Yael Shefer v. State of Israel e D.B.SINCLAIR, The Report and Draft Law of the Committee Concerning Terminally Ill Patient (Steinberg Committee),2002.

Alfredo Mordechai Rabello[1]