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1. La voglia di fare, di muoversi, di operare, di lottare per i diritti umani fondamentali, è evidentissima in ogni pagina di un recente libro[i], che ci consente di ri-discutere utilmente il controverso tema dei rapporti tra libertà di ricerca scientifica ed evidenze etiche. Tale voglia di agire emerge quasi per contrariam speciem rispetto alla situazione di svantaggio, susseguente alla malattia di sclerosi laterale amiotrofica che, a 28 anni colpiva l’organismo dell’Autore (cf p. 5): «Oggi, come ieri, la mia battaglia non è solo quella per la libertà della ricerca scientifica, ma è anche una battaglia per affermare i diritti umani più fondamentali, fra i quali il diritto alla vita, a vivere una vita senza sentirti dire che tu questo o quello non lo puoi fare, non lo hai fatto, non lo stai facendo. Anche se in realtà hai mosso più cose, idee e persone di quando parlavi, insegnavi e correvi la maratona» (p. 110). Un Autore in movimento, anche se diversamente da prima, anzi, più di prima, in grado di conferire enèrgheia a cose, idee e persone; decisissimo a dover esercitare una difficile arte che, con costanza ed ostinazione - senza bloccarsi di fronte all’insuccesso delle politiche del 2001, o alla mancata auspicata designazione quale membro del Nuovo Comitato Nazionale di Bioetica (eventi molto documentati nelle pagine di questo libro) -, mira a realizzare il “quasi impossibile”. Tradurre in pratica il quasi-impossibile, alla luce di una forte idealità, che non nasconde istanze sapienziali, soprattutto non nasconde la domanda di senso, relativa al “perché” una determinata malattia e sofferenza debbano colpire un esponente della specie umana anziché un altro (cf p. 5): «Mi sono spesso domandato quale potesse essere il significato della mia esistenza» (p. 133). Il che significa portare all’esterno le questioni; camminare perché non si è morti dentro; gridare, come grida spesso la voce interiore di Coscioni di fronte alle tante ipocrisie ed incomprensioni di certi suoi contemporanei. Significa anche voler coinvolgere altri soggetti umani, non soltanto radicali italiani, su questa che, in termini venati di poesia, viene definita “rotta verso la terra dove abitano Amore e Speranza”. Parole, queste, scritte, significativamente, con l’iniziale maiuscola: «Non privare mai un uomo dell’Amore e della Speranza, quest’uomo cammina ma in realtà è morto» (p. 5). A dispetto di una malattia che colpisce selettivamente soltanto la muscolatura volontaria, la decisione per una volontaria non-sclerosi, dunque; un dinamismo attivo, una capacità di non star fermo benché incollato ad una sedia a rotelle, di trasformare e trasformarsi comunicando con il supporto della tecnologia informatica. Dinamismo che caratterizza, anzitutto, la vicenda umana, intellettuale ed anche religiosa di Coscioni, passato appunto – com’egli stesso confida al lettore – da una condizione di esplicita adesione alla vita cristiana ed ecclesiale («ho abbracciato il Vangelo. Addirittura, sia pur per un solo anno, sono stato iscritto ad Azione Cattolica. Dulcis in fundo, mi sono pure sposato in chiesa!», p. 87), ad un’altra ben diversa, che egli stesso definisce, oggi, di agnosticismo, cioè di impossibilità di pronunciamento razionale circa il senso o il non senso di un mondo divino, precisando tuttavia di continuare a voler aderire ad una «religione della libertà» (ivi).

2. Espressione, questa di “religione della libertà”, che risuona particolarmente significativa in concomitanza con il L anniversario della morte di Benedetto Croce, anch’egli assertore di una “religione della libertà”. Questa religione portava il filosofo storicista a riconoscere una religiosità, per così dire, trascendentale dell’essere umano, nel senso che ognuno di noi è chiamato a vivere in sintonia col Tutto di cui è manifestazione e, insieme, strumento. Una religione coincidente, nella sostanza, con la stessa filosofia che, una volta realizzata, tende a trasformarsi in “fede” relativamente all’operare dell’uomo. Come insegnava Croce, infatti, la libertà non può essere mai conferita ad un soggetto umano, così come non si può mai fare, di tutti gli esseri umani, dei liberi e degli eguali, negando la uguale libertà ad essere diversi, ovvero non si può scambiare per libertà quello che è piuttosto l’ideale di un’appiattita eguaglianza. La libertà, insomma, va soltanto riconosciuta: all’essere umano: la libertà non si può dare, perché egli l’ha già in sé, anzi è libertà, al punto che voler veramente “se stesso” equivale a volere la libertà assoluta. Di conseguenza, la libertà, proprio perché coincidente con la “essenza stessa” dell’essere umano, e più segnatamente con la sua “spiritualità”, resta, sì, “creatività”, e quindi, arbitrio, tuttavia mai un mero arbitrio, in quanto di quella medesima “essenza umana” fa parte anche, anzi soprattutto, la razionalità. Questi, apparentemente astratti, concetti rappresentano anche l’ordito concettuale alla luce del quale si muovono le questioni etiche e bioetiche poste dal libro di Coscioni: che cosa vuol dire conferire libertà piena alla ricerca scientifica, soprattutto nel delicato settore delle biotecnologie, del trattamento del DNA umano, del prelevamento, trattamento ed utilizzazione dei cloni umani? Fino a che punto può spingersi l’arbitrio del ricercatore e quali ne possono essere gli eventuali vincoli? Quale peso debbono/possono avere, nelle scelte legislative, i riferimenti teorici ed ideali, le visioni del mondo dei singoli soggetti che sono parte di una società complessa? Fino a che punto gli uomini e le donne di un’istituzione religiosa determinata possono pesare nella determinazione di un orientamento morale e nella sua traduzione in termini legislativi? Prima di affrontare queste, ed altre questioni concrete, occorre, pertanto, almeno ponderare il retroterra teorico di tali interrogativi e dei concetti connessi, per non svilire la proposta del libro ad una semplice mossa retorico-comunicativa, peggio ancora ad una mera battaglia di opinione, che avesse come unico scopo quello di coinvolgere altri in una scelta ritenuta buona dall’Autore del libro o da altri, oppure di convincerli sulla praticabilità di una determinata pratica scientifica, nel caso specifico, come vedremo, dell’unico tema della clonazione terapeutica che, mi pare, costituisca soltanto la proposta più avanzata e più recente, insieme con altre (che qui e là emergono in alcune pagine, ma che meriterebbero ciascuna una ponderata e distinta riflessione), da leggere assolutamente all’interno di un orizzonte ideale più vasto. Bisogna partire, insomma, dal terreno che potremmo definire sapienziale, quello alla luce del quale prendono vigore le discussioni etiche e bioetiche e vengono più chiaramente marcate anche le differenze morali e le estraneità ideali di coloro che entrano nella comune discussione alla ricerca di “come stiano effettivamente le cose”.

3. Siamo già pervenuti, così, a quello che chiamerei lo snodo teorico fondamentale. Uno snodo soltanto apparentemente lontano dal “punto” che ritorna in ogni pagina di questo volumetto. Certo, la proposta teorica si fa ben presto anche bioetica e biotecnologica con le varie, e forse troppe e non ben diversificate, proposte circa la fecondazione medicalmente assistita, l’utilizzazione degli embrioni soprannumerari a fini di ricerca e di ricavo di cellule staminali, la clonazione di embrioni realizzata per scopi terapeutici (ovvero producendo embrioni al solo fine di prelevare da essi delle cellule staminali) e perfino - ma non si comprende perché in connessione con questi temi - la libertà di eutanasia. Le singole proposte di soluzione bioetica, partono, tuttavia, da un riferimento ideale, da una determinata visione del mondo. Per essa, ad avviso dell’Autore, occorrerebbe sempre distinguere tra adesione ad un orizzonte di fede e ad una trascendenza (il che riguarderebbe soltanto la cosiddetta “sfera privata”) e concrete determinazioni etiche e sociali di una tale adesione. Detto altrimenti, altro sarebbe il problema pertinente ad una sfera individuale (fede intesa come culto, preghiera, sentimento personale di adesione ad un Assoluto, che varia da singolo fedele a singolo fedele), altro invece il problema dei campi “laici”, “secolari”, tra i quali gli ambiti dell’economia, della ricerca scientifica, della sperimentazione, delle biotecnologie. In merito, è sintomatico quanto l’Autore scrive nell’intervento del gennaio 2002, svolto a san Giovanni Rotondo, il medesimo in cui parla della religione della libertà: «La religione [...] della libertà [...] mi fa dire non basta alle religioni, ma piuttosto: basta agli sconfinamenti delle religioni in tutti quei campi che non riguardino strettamente la sfera individuale della libertà di culto» (p. 87). È evidente la tesi teorica: ci sarebbero dei campi relativi alla sfera individuale delle persone ed altri campi relativi alla sfera sociale e pubblica: le religioni riguarderebbero soltanto la sfera privata. Gli “sconfinamenti” da un campo all’altro sarebbero vietati, ciascuna posizione dovrebbe restare entro i propri limiti, senza oltrepassarli. Quasi a rinforzo di questa posizione che, apparentemente innocente, a mio avviso finisce per pregiudicare e dirigere soltanto lunga una determinata linea qualunque possibilità di successivo discorso, nello stesso volumetto leggiamo un parere di Umberto Veronesi, in merito alla composizione “ideale” dell’attuale Cnb, nominato dal Presidente del Consiglio Berlusconi e presieduto dal prof. D’Agostino. Lo scienziato qui rincara la dose di cui si diceva, stabilendo un vero e proprio “teorema teorico” circa l’impossibilità, da parte di coloro che dichiarano di “possedere la verità”, di essere in grado di partecipare ad un dialogo “libero”, ovvero non “vincolato da dogmi”, su tematiche etiche e bioetiche. Insomma chi proviene da concezioni non sacrali e non religiose circa il mondo e la vita sarebbe maggiormente in grado di assumere un atteggiamento libero e dialogico. Essendo, invece, possessori di una preconcetta verità, poggiata sullo zoccolo duro di una rivelazione religiosa, gli uomini delle religioni non potrebbero che restare chiusi al confronto ed al dialogo, impermeabili, a motivo di una verità posseduta “dogmaticamente”, al gioco dei compromessi e degli accordi, tipico di una società complessa che ha il compito, invece, di far incontrare posizioni estranee dal punto di vista morale, valoriale ed ideale. Scrive testualmente Veronesi: «Penso, al contrario, che sarebbe utile partire da posizioni non preconcette al fine di facilitare lo sviluppo di un dialogo che porti alla ricerca di posizioni condivisibili. D’altronde, il punto di debolezza del Cnb attuale e di quelli che si sono susseguiti in questi anni – è stato ed è la presenza di persone, anche di valore, ma poco disponibili al dialogo proprio perché in possesso di una verità rivelata. E, come tale, indiscutibile» (p. 165). Lo stesso Coscioni, alla luce di questa medesima posizione teorica, non può, qui e là, che concretamente identificare, in quella che denomina la “massiccia presenza dell’istituzione cattolica” nelle cose socio-politiche italiane, un grave ostacolo alla libertà di ricerca, oppure non può che spingersi a criticare, peraltro non senza belligerante verve linguistica, chi, in cose di bioetica e di ricerca scientifica, «brandisce il crocefisso come una spada, scaglia il Vangelo come una pietra» (p. 48). Siamo effettivamente di fronte ad un grande nodo teorico e storico: chi è credente può-deve, o no, pretendere qualche ricaduta legislativa e politica delle proprie visioni, private, del mondo? Gli Stati, per definizione laici, possono-devono accogliere, o no, nella propria legislazione dei divieti di carattere morale, di fatto non lasciando, come forse dovrebbero, l’intero ambito delle convinzioni religiose alla sfera della libertà di coscienza individuale? (cf p. 144). E, a loro volta, le religioni saranno disponibili ad essere confinate nel campo della sfera privata senza pretendere traduzioni operative? Si guardi, per esemplificare, non tanto all’Islàm che non conosce cuscinetti di mediazione tra la fede creduta e la vita vissuta, ma al monoteismo cristiano, che comunemente viene riconosciuto come ancora ispirante le culture europee tradizionali. Per esso non si potrebbe mai dare un genuino atteggiamento di fede riconducibile esclusivamente a fatto di culto privato, dal momento che l’adesione al Cristo implica sempre esigenti traduzioni operative ed esistenziali, perfino nuovi assetti di vita privati e collettivi (si pensi al cristianesimo dei primi secoli rispetto alla società romana imperiale), addirittura indirizzi economici e sociali (si pensi al corpo dottrinale ecclesiastico detto “pensiero sociale”, che dalla fine dell’Ottocento va fornendo precise indicazioni sulle forme di governo e sulla proprietà privata dei beni materiali e dei mezzi di produzione). In merito alla pretesa, non soltanto dei “religiosi”, ma anche dei “laici”, di voler dare un seguito legislativo e politico alla proprie convinzioni “provate”, sarebbe bene valutare le seguenti considerazioni di uno studioso: «Da un lato è... innegabile che troppo spesso i cattolici tendano ancora a negare legittimità alla tutela legale di comportamenti che sono ormai accettati dalla maggioranza dei cittadini in nome di principi etici magari corretti, ma che non riscuotono il necessario consenso: e se ciò può essere giustificato... in casi estremi, non può invece diventare la regola, anche proprio da un punto di vista morale, perché ciò comporterebbe alla fine la messa in discussione del principio di maggioranza stesso, con tutte le tragiche conseguenze... che sarebbero ben più gravi dei mali che si vorrebbero in tal modo, a torto o a ragione, combattere. Ma che tale “integralismo” affligga in misura almeno pari anche gran parte del mondo “laico” o sedicente tale è provato dalle reazioni che si verificano ognuna delle (poche) volte che qualche proposta di legge o emendamento chiaramente ispirato all’etica cattolica riesce a passare in Parlamento: in questi casi (come per esempio è accaduto recentemente per la regolamentazione della procreazione assistita) si tende infatti a negarne la legittimità democratica proprio per il fatto che si tratterebbe di espressioni di una concezione “confessionale” e di parte, dimenticando che ciò è completamente irrilevante per una democrazia se attorno ad esse si riesce comunque ad aggregare, in un modo o nell’altro, un consenso sufficiente»[ii].

4. Su questo delicato nodo, pertanto, esiste una concordia discors: Proprio in vista di essa, di cui fa anche cenno, nel volume, l’appello a sostegno della candidatura di Coscioni nel Cnb (cf p. 162), bisogna discutere criticamente il modo stesso di porre la questione. Insomma, non è così pacifico e condiviso che le convinzioni religiose debbano riguardare soltanto la sfera intima e privata, senza ricadute politiche e sociali. Per illustrare una ben diversa possibilità, conviene riprendere una distinzione già proposta da Eric Voegelin sul finire degli anni Trenta del secolo scorso[iii]. Secondo colui che è ritenuto dagli studiosi il teorico delle “religioni politiche”, essendo lo statuto fondamentale dell’essere umano quello di una “creaturalità” strutturale, ogni uomo non può non riconoscersi una creatura, ovvero non può non sentire, quasi come sentimento originario, la propria condizione umana come una esperienza di dipendenza da qualcosa di altro da sé. Solo che, non essendo, questo altro da sé, un qualcosa di immediatamente precisabile, ogni essere umano eserciterebbe di fatto un potere di scelta, identificando liberamente quel quid altro, quel quid trascendente, quel quid religioso, ora in un’idea di Dio così come l’Occidente l’ha sviluppata nella propria tradizione cristiana, ora, invece, trovando il divino in altre parti, per esempio in un orizzonte intramondano, qual è appunto quello della libertà. In entrambi i casi, tuttavia, all’interno del campo dell’esperienza religiosa umana, si dà sempre uno spessore politico o di scelta di riferimento a questo o a quell’altro aspetto valoriale. Detto altrimenti, qualunque scelta religiosa di un essere strutturalmente creaturale, sia aperta al trascendente che chiusa nell’immanente, ha uno spessore politico. Non v’è opzione religiosa, perfino un’eventuale opzione atea o negatrice di un assoluto - che finirebbe per essere, in ogni caso, la positiva costruzione di una religione intramondana -, che non abbia uno spessore politico e, di conseguenza, risulterebbe troppo angusto qualunque quadro teorico-operativo che chiedesse ai credenti - ed alle istituzioni che fanno appello ad un divino trascendente - di continuare, sì, ad esistere, ma solamente per gestire a livello di coscienza individuale le proprie convinzioni etiche e di non pretendere, quindi, alcuna ricaduta sull’assetto socio-politico. Del resto, dove risiede la legittimazione dell’autorità di un potere legislativo chiamato anche a normare le prassi degli esseri umani, anche le prassi di ricerca scientifica? Con la nascita degli Stati moderni e laici, vanto della civiltà occidentale, insieme con tanti esiti positivi derivati dalle forme democratiche di gestione del potere, si è avuto infatti, come si può notare con Paul Ricoeur, un paradosso dell’autorità, ovvero ci si è dovuto chiedere, da capo, probabilmente - secondo il filosofo francese senza risposta plausibile -, da dove venga, in ultima istanza, l’autorità di decidere/non decidere per una sperimentazione scientifica, di ammettere/non ammettere per legge la possibilità di avere bambini attraverso la clonazione riproduttiva (su questa ipotesi, attualmente, gran parte dei paesi del mondo risponde negativamente), di ammettere/non ammettere per legge una clonazione terapeutica, oppure di regolamentare, come già avviene nei Paesi Bassi, l’uscita consapevole da una vita di stenti e sofferenze insopportabili con l’aiuto di un presidio medico o sanitario. Stante questo paradosso, continua Ricoeur, «anche l’individuo più dotato di autorità [per esempio il potere legislativo o il ministro della sanità, ndr] comincia a balbettare non appena gli si chieda da dove, da chi tragga la propria autorità»[iv]. Da dove trarre la propria autorità di indirizzo legislativo? Dal conferimento di una delega popolare, comunque (ma questo significherebbe assoggettare anche le grandi decisioni morali di vita e di morte alle maggioranze ed al loro movimento)? Dalle pressioni esercitate da questa o quella lobby (ma questo significherebbe assoggettare anche le grandi decisioni di vita e di morte a gruppi di opinione ed all’esercizio di un potere la cui forza è proporzionale anche ai finanziamenti posseduti)? Da principi morali ritenuti di per sé autonomi, alla luce dei quali operare le scelte, tenendo conto di situarle in contesti socio-culturali complessi (ma questo significherebbe far dipendere le decisioni di vita e di morte da una tavola di valori in qualche modo sottratta ai processi storico-culturali)? Ecco identificato un ulteriore nodo teorico di ogni discussione bioetica e, in particolare, di ogni discussione circa la libertà di ricerca scientifica, quindi anche circa le proposte del maratoneta Coscioni, che vanno spiegate e condivise/non condivise all’interno di questo nodo, che ciascuno di noi deve preliminarmente sciogliere o tagliare. Com’è noto, infatti, è davvero a questo livello che confliggono le posizioni, anche quella sostenuta nel volume che discutiamo. Siamo effettivamente di fronte ad uno di quei nodi che egli stesso, «costretto a fare economia di parole» (p. 130), denomina significativamente “concetti conclusivi”, ovvero concetti che consentono, in breve, di puntare al cuore di un problema o di un tema, anche se un tema, come quello che stiamo affrontando, non sempre risulta restringibile entro un piccolo numero di battute.

5. Coscioni, dal suo punto di vista, parte dal previo riconoscimento di una pluralità oggettiva di concezioni etiche nello Stato italiano contemporaneo. Concezioni morali spesso antitetiche, per così dire incompossibili, incommensurabili e, perfino, straniere tra loro, soprattutto per quanto concerne la concezione dei fondamenti dell’etica, quelli, cioè, che consentono di predefinire che cosa sia vita e vita umana, che cosa sia bene o male, che cosa comporti libertà di ricerca scientifica... (cf p. 120). Rispetto a queste posizioni differenti (ognuna delle quali dice riferimento ad una sfera privata, oppure ad una sfera sociale del proprio gruppo o della propria filosofia o idealità di appartenenza), chi detiene il potere e l’autorità (aspetto, anche questo, abbastanza controverso negli attuali assetti democratici, laddove il potere viene conferito e delegato ad alcuni legislatori in nome di un’entità di per sé astratta, qual è, appunto, il popolo) è chiamato a mediare tra spinte contrapposte e posizioni diversificate, ovviamente finendo per legittimare una concezione del mondo e dell’etica a preferenza di altre (cf p. 144). All’interno di questo quadro, così tratteggiato, Coscioni viene a rappresentare, appunto, una delle parti in causa, una parte oggi perdente dal punto di vista quantitativo, che cerca tuttavia d’insinuare nell’agone della discussione dei qualitativi punti di vista alternativi a quelli che sono gli orientamenti della maggior parte degli Stati e delle Organizzazioni internazionali (se è vero, come lo è, che la Commissione ONU che, fin dal febbraio 2002, lavora ad una Convenzione contro la clonazione riproduttiva, propende per un divieto, e se è vero che esiste una ratifica italiana della Convenzione di Oviedo 1997 e del I protocollo aggiuntivo del 1998, con il divieto a qualunque intervento messo in atto per creare un essere umano geneticamente identico ad un altro essere umano vivo o morto, senza fare distinzione tra clonazione terapeutica con la creazione di embrioni in vista della ricerca di staminali e clonazione riproduttiva, che mira a produrre embrioni che si sviluppino fino alla nascita da uteri ospiti). In questo senso, Coscioni può lamentare che le forze politiche italiane, oggi al potere, presterebbero soprattutto l’orecchio alla concezione, anch’essa di parte, della chiesa cattolica, sia motivo della presenza geografica del papato in Italia (è questo un antico argomento di certe forze anticlericali), sia a motivo del fatto che le forze politiche attualmente vincenti si preoccuperebbero, evidentemente per motivi di conservazione dell’elettorato, di rassicurare le forze cattoliche e securizzarle (cf pp. 40.46).

6. Se l’orizzonte tratteggiato è plausibile, la prima presa di posizione deve riguardare non tanto un sì o un no nei confronti della proposta di clonazione terapeutica, stante la speranza - non ancora provata scientificamente sulla base della sperimentazione compiuta sugli animali non umani -, che le cellule staminali da embrioni umani clonati si rivelino efficaci per la terapia di determinate malattie umane. Del resto, lo stesso Autore del volume si è liberamente sottoposto ad una sperimentazione di «autotrapianto di cellule staminali mesenchimali nel... midollo spinale» (p. 100), cioè ha liberamente deciso di fare da cavia, pur non sapendo precisamente a che cosa sarebbe andato incontro, ma avendo evidentemente firmato almeno un consenso informato (cf p. 104). In primo luogo, conviene distinguere, perciò, tra un problema di ordine generale – lasciare che la ricerca scientifica segua tutte le strade possibili, ad ogni costo, pur di vincere malattie quali la sclerosi laterale amiotrofica – e diversi problemi di ordine particolare, ovvero quelli relativi alla variegata ricerca biotecnologica contemporanea sulle cellule staminali. Com’è noto, negli ultimi anni si sono sempre più diffuse le cosiddette biotecnologie innovative, le cui applicazioni prevedono l’immissione nell’ecosistema di virus, batteri, piante, animali, il cui patrimonio sia stato precedentemente modificato. Tra queste biotecnologie innovative, ha avuto grande eco nell’opinione pubblica la clonazione, già nota in biologia, che è definibile come la riproduzione agamica, naturale o non, di individui, di organi, di tessuti e di cellule, presumibilmente identici geneticamente. Esisteva già, almeno dal 1893 in campo zootecnico, una corrente produzione di cloni di mammiferi, che oggi sono ottenuti sia con le tecniche classiche, sia con la più recente e promettente tecnica che trasferisce una cellula somatica in un ovocita precedentemente enucleato. Questa peculiare biotecnica innovativa, detta clonazione, trova attualmente grande applicazione nei programmi di miglioramento genetico delle maggiori specie d’interesse zootecnico, al punto che dagli scienziati zootecnici viene auspicata la costituzione di una rete mondiale di banche per la conservazione dei tessuti di tutti gli individui di ogni specie animale in pericolo, in modo da poter ricostituire, mediante clonazione, intere popolazioni di una data specie in rischio di estinzione[v]. Oltre a produrre per clonazione pecore Dolly ed altri essere impropriamente detti “fotocopia” delle cellule somatiche di provenienza, oggi si riescono a produrre anche dei cloni umani, per ricavarne, per esempio, delle cellule staminali a fini di utilizzazione terapeutica. Le cellule staminali sono cellule sia capaci di riprodurre l’intero organismo (ad un certo punto dello sviluppo, cioè, si ha una cellula totipotente), sia capaci di dare origine a tutti i diversi tessuti che comporranno un organismo adulto, anche se, da sole, non sono in grado di produrre un organismo adulto (ad un certo punto del loro sviluppo, cioè, certe cellule sono considerabili pluripotenti), sia capaci di dare origine a molti tipi di tessuti del foglietto germinativo di appartenenza ( ad un certo punto dello sviluppo, alcune cellule sono considerabili multipotenti). Esse, oltre che per clonaggio, possono essere ottenute dal cordone ombelicale, dal midollo osseo, dalla cute. Quindi si potrebbe, per esempio, usare, come “serbatoio” di prelievo di staminali, un embrione soprannumerario. Ve ne sono attualmente in Italia diverse decine di migliaia, stazionati nei “frigoriferi”, crioconservati con quattro diverse metodiche[vi], in “scadenza”, cioè in prossimità della morte biologico-chimica, dal momento che i tempi di crioconservazione variano da Stato a Stato con una media di 5 anni. Si tratta di veri e propri sovrapprodotti del tecniche d’inseminazione artificiale, almeno di un trenta per cento degli embrioni prodotti a fini di impianto in utero, a volte embrioni vitali completi, altre volte embrioni allo stadio pronucleare, cioè crioconservati subito dopo la fecondazione, cioè allorché lo zigote contiene ancora due pronuclei, maschile e femminile, distinti, e quindi al momento in cui non è ancora avvenuta la fusione dei pronuclei ed il miscelamento dei due patrimoni cromosomici). Ma, ai fini di prelievo di staminali, si possono utilizzare anche un embrione o feto abortito, oppure un cordone ombelicale, o anche alcuni tessuti adulti, alcune cellule di tessuti adulti riprogrammati, addirittura si potrebbe ricorrere a cadaveri, per così dire, “freschi”. Oppure, ed ecco il punto più delicato, si potrebbe decidere di creare degli “embrioni” umani ad hoc (con le varie metodiche di clonaggio), ma per esclusivi scopi di ricerca, che oggi da molti ricercatori sono giudicati promettenti. Inoltre, invece di utilizzare cellule germinali (eventuali errori nella modificazione di queste cellule potrebbero provocare mutazioni indesiderate e, peraltro, trasmissibili), si potrebbe decidere di utilizzare la già accennata biotecnica di clonazione che trasferisce, in un ovocita enucleato, il materiale genetico di una cellula somatica, per esempio della pelle, ottenendo un prodotto biologico in grado di arrivare, stando alle attuali conoscenze scientifiche, almeno ad uno stadio di sei cellule.

7. Come si può indurre da questa breve esposizione, diversi sono i livelli di problemi relativi dalla biotecnica innovativa della clonazione, che conviene perciò tener distinti, mentre il testo di Coscioni tende ad unirli. Il primo notevole problema è, tuttavia, sempre di ordine generale, relativo alla libertà della ricerca scientifica: deve essa procedere all’infinito senz’alcun vincolo o limite, in quanto lo scienziato dovrebbe prescindere da ogni riferimento morale nei suoi protocolli di ricerca? Bisogna nutrire una fiducia ininterrotta nello sviluppo scientifico e tecnico, oppure bisogna assoggettare anche la ricerca almeno a “controlli democratici”, soprattutto quando essa non si limitasse ad una genetica terapeutica oppure legata al consenso dell’interessato, ma interferisse con altre entità future che vengono, in definitiva, “validate” soltanto da una determinata pratica tecnoscientica? È ancora valida una certa distinzione corrente tra “neutralità” della ricerca scientifica e “moralità” delle applicazioni della ricerca, soprattutto a seguito di quello che Habermas ha coloritamente definito la possibilità di “shopping in the genetic supermarket”? Perché mai le visioni religiose dovrebbero porre dei limiti o dei vincoli all’assoluta libertà della ricerca scientifica, particolarmente oggi, quando essa ha a che fare con l’alberello della vita? In maniera sorniona, il libro di Coscioni ipotizza a volte che i timori di parte religiosa ed ecclesiastica potrebbero provenire soltanto dalla segreta paura che, alla fine, la scienza dimostri che tutto è spiegabile biochimicamente e non esiste alcun assoluto trascendente. Certo, il fine ultimo della scienza non è quello di dimostrare la non esistenza di Dio (p. 91). Certo, la scienza «è Conoscenza... che è Tecnologia informatica, mediante la quale l’oceano di conoscenza e di ignoranza, di disperazione e di speranza, di amore e di odio» (p. 14) può finalmente essere superato. Certo, gli scienziati non sono dei folli (cf p. 122). Ma, forse, su quest’onda emotiva, si può finire per attribuire una speranza quasi messianica alla scienza, collocando in una zona di oscurità e di tenebre tutte le altre forme di conoscenza umana, anche quelle filosofiche, morali e religiose, che invece rivendicano anch’esse una legittima dignità per il miglioramento della vita umana. Nell’attuale contesto tecnoscientifico, in particolare, sarebbe davvero difficile concepire la scienza (non soltanto quella applicata, ma anche quella cosiddetta “teorica”) come “neutrale”, ammesso che mai lo sia stata, anche a motivo delle cospicue implicazioni economiche, oltre che “ideologiche”, di ogni protocollo di ricerca scientifica. Le tenebre del mondo possono essere, sì, rischiarate dalla ricerca scientifica, ma anche le ricerche filosofiche e sapienziali possono altrettanto illuminare l’oscurità di un secolo, qual è stato il Novecento, in cui spesso le idee, sia filosofiche che scientifiche, sono diventate anche “assassine”. Abbiamo già corso in passato il rischio di rendere questo o quel campo del conoscere umano un “feticcio”.

8. Problema nel problema è quello relativo al “chi” debba/possa, oggi, conferire eticità/non eticità ad un determinato protocollo di ricerca scientifica. Qui Coscioni, che ha di mira prevalentemente la liberalizzazione della clonazione terapeutica, peraltro in linea con le determinazioni della Commissione Dulbecco del 28 dicembre 2000, che espresse un consenso sull’impiego di cellule staminali fetali prelevati da aborti a questo fine, è decisissimo. Convinto che il fine ultimo da perseguire per ogni scienziato sia «quello di migliorare le condizioni di vita delle donne e degli uomini che popolano il nostro pianeta», egli sostiene che «l’eticità di un progetto di ricerca non dovrebbe essere stabilita da chi non sa neanche come sia fatta una provetta. Bensì dagli scienziati stessi, nel rispetto della legislazione vigente» (p. 123). Si nota una certa epicità in questo modo di guardare agli scienziati, che non tiene in debito conto le concrete situazioni storiche in cui i singoli scienziati operano (benché se ne parli, una “comunità scientifica” non esiste se non come concetto astratto), i risvolti socio-economici collegati alla privatizzazione o alla brevettazione degli esiti di questa o quella ricerca. L’enfasi, posta, sulla decisione e sul decisore scientifico, seppur all’interno della legislazione vigente, appare chiaramente dettata da un orizzonte di riferimento di matrice liberale, ma esso dovrebbe/potrebbe tener in debito conto altri orizzonti, altrettanto plausibili, che propogono considerazioni relative, per esempio, alla necessità di accompagnare ogni decisore (se dev’essere lo scienziato, anch’esso va accompagnato, per esempio determinando i flussi di finanziamento economico, o esercitando un controllo democratico sugli sviluppi della ricerca, o regolamentando per legge certe pratiche, oppure creando delle authorities indipendenti, quindi non elette dal Principe o dal potere politico di turno, che autorizzino o vietino certi protocolli), oppure valutando opportunamente la quasi impossibilità di disporre di individui con il medesimo grado di capacità decisoria (non basta, in merito, il generico appello alla capacità d’intendere e di volere, come ricordano gli psicanalisti e gli studiosi di scienze sociali), o anche la necessità di prendersi, comunque, cura dei soggetti più deboli e non in grado di tutelarsi da soli. In ogni caso, questi decisori oggi sono in grado di operare sulle cellule staminali, ovvero su una delle grandi frontiere della vita, che richiede ponderazione e riflessione etica. Non a caso il Rapporto Donaldson, nell’anno 2000, fu interamente dedicato ai problemi posti dalla ricerca e dal trattamento di cellule staminali umane, sia embrionarie (su cui nasce una grande controversia morale, a motivo dell’inevitabile manipolazione di embrioni umani, soprattutto soprannumerari a seguito di fecondazioni assistite, che molti continuano a ritenere, sul piano morale, degli individui personali piuttosto che dei semplici agglomerati cellulari), sia adulte. Essendo in grado di differenziarsi in qualunque tipo di cellula, le cellule staminali, in associazione alle tecniche di clonazione, sembrano offrire ai biotecnologi grandi prospettive per la terapia umana: se opportunamente modificate in vitro nel loro DNA e poi utilizzate quali “donatrici” di nucleo, potrebbero, infatti, essere impiegate, ad esempio, per lo studio in vitro dell’embriogenesi, per l’approfondimento delle anomalie dello sviluppo embrionale, per la scoperta di nuovi geni umani, per l’effettuazione di test con farmaci e sostanze potenzialmente tossiche, per la produzione di cellule a fini di trapianto di tessuti e cellule. Secondo la “Commissione Dulbecco”, incaricata dal ministro Veronesi, il 7 settembre 2000, di studiare l’utilizzo di cellule staminali per finalità terapeutiche, si potrebbe fondatamente stimare che, grazie a questo settore di ricerca, i sistemi sanitari saranno in grado, nel prossimo futuro, di offrire ai cittadini nuovi ed efficaci trattamenti per una notevole serie di patologie degenerative, ma soprattutto potrebbero consentire di superare l’attuale scarsa disponibilità di organi da trapianto. Infatti, poter disporre di una grande quantità di cellule staminali e favorire la loro compatibilità con i tessuti del ricevente, potrebbe preludere ad un uso clinico di routine, con grande vantaggio per la salute degli individui umani.

9. Le speranze sono, insomma, tante e promettenti, ma vanno bilanciate con altrettante fondate considerazioni di giustizia e di equità. Nonostante la vertiginosa evoluzione delle conoscenze e delle applicazioni biotecniche in campo agricolo e zootecnico, infatti, non va dimenticato che la nostra ignoranza rimane ancora somma nel settore della conoscenza delle informazioni genetiche e dei meccanismi che regolano l’espressione dei geni, che potrebbero, per esempio, operare come quasi tutti i sistemi biologici, in maniera sistemica, cioè identificabile con una vera e propria rete biologica cibernetica. Ad accentuare la condizione d’ignoranza degli scienziati, risulta ancora forte la presenza di “riserve profetiche”, di “geni ballerini” ovvero di DNA senza fissa dimora (nel genoma umano, si tratta di almeno il 45% del DNA), non senza omettere la presenza del DNA ripetitivo, coloritamente detto “spazzatura”, nel quale potrebbero nascondersi, forse, molte risposte ai numerosissimi interrogativi ancora aperti. Se ne ricava che la “libertà” della ricerca biotecnologia non può non fare i conti con i suoi scopi reali, che non sono più soltanto “conoscitivi in astratto”, e neppure soltanto terapeutici, ma implicano la consapevolezza di un corretto uso e di un eventuale spreco o abuso/deterioramento delle risorse del biosistema umano. Il bioscienziato, insomma, non si limita più ad “interrogare” la “natura” o a stabilire un equo rapporto tra esseri umani e disponibilità-risorse naturali, ma è in grado di “forzare” o addirittura “violentare” la natura, con evidenti risvolti sulla biologia e biografia dell’essere umano a cui essa potrebbe essere stata lasciata soltanto in custodia. Ovviamente, la valutazione dei benefici e dei costi di quella che possiamo definire, a ragione, la rivoluzione biotecnologia o epoca postgenomica, apre in ogni suo campo o settore, soprattutto in quelli dell’ingegneria genetica e del trattamento del genoma umano, degli scenari con notevoli implicazioni sociali, pedagogico-informative, etiche, giuridiche, politiche, economiche ed ambientali. Tutte queste possibilità acuiscono, però, anche le domande circa i benefici/rischi per la popolazione complessiva a fronte di benefici per singoli soggetti o specie, circa gli eventuali attentati alla biodiversità, circa le eventuali trasmissioni a specie viventi non umane ed umane di agenti patogeni attualmente “silenti”, circa eventuali danni più o meno irreparabili alla biosfera nel suo insieme, circa eventuali ingiustizie rispetto alle “ragioni morali degli animali e dell’eco-habitat, circa degenerazioni dovute ad usi politici o bellici a seguito di bio-piraterie o bio-dittature. Ecco perché, le biotecniche applicate al genoma umano a fini predittivi, curativi, modificativi, vanno suscitando tutta una serie di domande di valore etico e, spesso, valoriale, giuridico, economico e religioso, che da più parti sono poste, soppesate, valutate, dando luogo a numerose prese di posizione, documenti, testi con orientamenti normativi, a riprova della rilevanza etica, giuridica e politica di tali ricerche. Ed ecco anche perché l’invocazione di una “sacralità” della vita, proveniente da parte cattolica, non può essere analogata a vecchie, ed oggi superate, sacralizzazioni dei cadaveri, in quanto essa lancia nel dibattito, se non proprio un principio di certezza, almeno un principio di precauzione di fronte al solo dubbio che si tratti di una vita umana. Puntando sul riconoscimento del valore sacro della vita come “evidenza” di ogni coscienza umana, soprattutto il Magistero cattolico va insistendo sul rispetto della vita dell’altro, al di là di ogni tendenza alla “quantificazione” che, implicando il più ed il meno, sembra autorizzare comparazioni e scelte tra forme e modalità di vita, soprattutto nel campo dell’agire tecnico della medicina e della tecnoscienza applicata alla vita umana[vii]. D’altra parte, riconoscere giustamente che la libertà di ricerca, anche in questo campo, procede dalla libertà di pensiero è una condizione necessaria, ma non sufficiente, in quanto per condurre una ricerca in modo veramente libero, occorre garantire, allo stesso modo, anche la libertà di coscienza e di religione. La situazione delle biotecnologie innovative è davvero inedita, al punto che sembra riproporre, nell’ottica religiosa cattolica, l’antica situazione di Adamo ed Eva, stavolta posti non più di fronte ad “alberi della conoscenza del bene e del male” o custodi di “alberi della vita”, bensì di fronte ad alberelli genetici ed a nuove conoscenze applicate, capaci non soltanto di prendere in mano il proprio destino, ma anche di andare oltre i limiti di un ragionevole dominio sulla natura, fino a cambiare la “natura” ed il futuro dell’essere umano e del suo habitat cosmico, o anche fino a disporre di un potere diretto sulle future esistenze umane e non umane, che possono essere ormai modificate, costruite, addirittura reinventate… Alla forza del diritto, della cultura, della civiltà, dei sistemi ideali di riferimento, sembra che non possano per forza subentrare l’arbitrio di onnipotenza della scienza o l’ineluttabilità del progresso tecnologico. Certo, l’essere umano, concepito da mente, cuore e corpo di donna, si sta forse auto-programmando, sta per far prevalere la propria fabrilità sulla sapientia, sta inevitabilmente a bordo di un vettore che renderà presto archeologie del sapere le conquiste scientifiche e tecnologiche dell’altro ieri. Ma tutto questo richiede, ancora di più, una rinnovata insistenza per il reperimento di valori morali importanti e di regole giuridiche minime, ma certe[viii].

10. In particolare, colpisce molto la relativa sicurezza d’uso in funzione della salute umana che sembrerebbero assicurare alcune biotecnologie peculiari. Tutto questo conduce alla questione, non soltanto teorica, ma anche politica, circa le concrete determinazioni e scelte sul fare o non fare. Sarebbe troppo facile - come pure suggeriscono alcuni bioeticisti di fronte alla complessa situazione descritta - preferire l’uscita dal proscenio, dichiarando, in nome di una pretesa impossibilità di una fondazione ontologica dell’etica, che la produzione normativa di regole, di imperativi ipotetici o categorici e di norme di comportamento... sia oggi impossibile e che ci si debba, di conseguenza, limitare a registrare gli indirizzi di comportamento di volta in volta prevalenti, oppure le situazioni di fatto esibite da questa o quella fetta di popolazione. Il “morale” ed il “giuridico” - che, pure, dalla bioetica vengono evocati - sarebbero ridotti a mere ritrascrizioni di comportamenti sociali maggioritari, che verrebbero soltanto inventariati, mai discussi alla luce di orientamenti ideali, di valori da proteggere, di diritti pur ritenuti indisponibili...[ix]. Ma questo trasformerebbe il campo dell’etica in un territorio di conflitto sociale tra opinioni che pretendono di essere maggioritarie, tradendo la responsabilità umana nei confronti dei meno attrezzati, dei deboli e degli svantaggiati sul piano psichico, fisico e sociale, soprattutto non considerando adeguatamente gli eventuali “diritti” di coloro che non sono dei soggetti umani, ma sono comunque partecipanti alla vita (come lo sono evidentemente gli animali ed i vegetali o come lo saranno le ipotizzabili forme di vita create biotecnicamente), o che, pur non esistendo attualmente, potranno essere chiamati ad esistere vitalmente, magari mediante metodiche non tradizionali, ovvero mediante produzioni biogenetiche prossime venture. In merito, anche Coscioni si rende ben conto che si tratta di optare, sì, legislativamente e politicamente, ma pur sempre alla luce di principi o criteri: anteporre il principio di utilità generale alle eventuali resistenze di carattere etico? Di fronte al problema del valore da conferire alle cellule embrionarie nei vari stadi del loro sviluppo biologico, continuare a tener conto del principio della sacralità della vita, oppure del principio di maggioranza, per cui, come sostiene Coscioni, «non essendo la sacralità delle cellule embrionali un valore universalmente condiviso, l’orientamento che dovrebbe prevalere è quello della libertà e responsabilità individuali»? (p. 40). Si potrebbe continuare con altre più controverse domande: si debbono creare delle individualità, che potrebbero essere umane, per poterne poi disporre per il bene o il profitto di altre persone? Esiste un disegno della natura, che la scienza dovrebbe assecondare, oppure la natura è soltanto un serbatoio di possibilità da utilizzare per l’utilità comune? Lo statuto dei “prodotti” biologici umani, ottenuti per via tradizionale o per via di sintesi biochimica in laboratorio, deve essere fissato alla luce di visioni metafisico-teologiche, o bisogna soltanto seguire delle vie che si limitino a produrre nuove forme di vita, con il minor danno possibile e con i maggiori benefici per tutti o per la maggior parte? La fecondazione normale tradizionale (ottenuta per fusione dei due pronuclei di spermatozoo e di ovocita) e la formazione di un nuovo genoma (ottenuto immettendo nell’ovocita enucleato il nuovo nucleo di una cellula somatica) sono delle condizioni necessarie e sufficienti per dire che si è, in entrambi i casi, di fronte ad un nuovo individuo della specie umana sapiens sapiens?[x]

11. Non soltanto gli organismi politici internazionali ed i comitati etici nazionali, ma anche le Chiese, particolarmente quelle del Nord del mondo e dell’Europa, scendono oggi in campo su tali problemi, quasi a ribadire che sono in gioco non soltanto lo statuto, la libertà e gli sviluppi della ricerca scientifica, ma la stessa esistenza dei singoli umani con le loro peculiarità, nonché l’organizzazione della collettività dei viventi e perfino l’equilibrio della biosfera. È il caso, ad esempio, della Conferenza episcopale cattolica tedesca che, ad Augsburg, il 5-8 marzo 2001, ha reso pubblico il documento “L’uomo: creatore di se stesso?”[xi]. Anche sulla base delle considerazioni espresse dal Gruppo di lavoro per le questioni politico-culturali del Comitato centrale dei cattolici tedeschi[xii] circa le recenti prospettive della biotecnologia e della neurobiologia, il testo fa appunto riferimento alle frontiere avanzate delle nuove “scienze della vita”. Si inventariano le scienze biologiche, le agrarie, la bioinformatica, la biomedicina e la biofarmacologia, segnalando la necessità etica di affiancare, alla ricerca “naturalistica” in senso stretto, anche i ricchi contributi che, per la comprensione della vita, provengono dalle antropologie, dalle scienze della cultura, dalle tradizioni etiche, dalla filosofia e dalla teologia. I vescovi tedeschi si soffermano soprattutto sui problemi etico-religiosi derivanti dalla utilizzazione delle tecniche di riproduzione, particolarmente dalla clonazione e dalla decodificazione del genoma umano. L’indice dei temi da loro affrontati comprende: le conseguenze per la terapia umana derivanti dal progetto del genoma umano[xiii]; le notevoli questioni etiche poste dalla diagnosi genetica prenatale, che diagnostica appunto, in vista di precoci cure, eventuali malformazioni del concepito, come ad esempio la mucoviscidosi o la sindrome di Down; le problematiche morali derivanti dalla diagnosi genetica pre-impiantatoria, posta in atto per selezionare degli embrioni, indenni da malformazioni genetiche, da impiantare in utero; le tematiche etico-giuridiche collegate alla diagnosi genetica pre-lavorativa o pre-assicurativa, posta in atto al fine di definire eventuali malattie invalidanti al lavoro, oppure calcolare costi/benefici delle compagnie assicurative. Non si manca di affrontare la nuova concezione di terapia genetica, praticabile sulle cellule somatiche adulte, la cui modificazione genetica non arreca modificazioni alle generazioni future, o anche sulle cellule embrionali in vista dell’eliminazione di difetti congeniti, non soltanto sul singolo soggetto, ma su tutti i suoi discendenti. Si discute altresì, e questo interessa di più ora, la questione della clonazione che, producendo embrioni umani per tecnica clonante, opera su di essi con la speranza d’inventare terapie in grado di guarire determinate malattie, oppure produce cloni (produzione di esseri umani con il medesimo patrimonio genetico). Si affrontano altresì la problematica della medicina che produce farmaci con tecniche genetiche; la questione dell’estensione della normativa sui brevetti (escogitati per la protezione di scoperte e realizzazioni materiali) anche alle scoperte relative ai geni umani ed alle loro sequenze, cioè al corpo umano che rischia così di esser ridotto a mero materiale (si rammenti che, soltanto tra il 1981 ed il 1995, risultavano concessi già 1175 brevetti su sequenze di DNA, a partire dal caso più eclatante, quello dell’European Patent Office, EPO, che concesse all’Università di Edimburgo e ad un’impresa multinazionale la licenza di brevetto di alcune cellule di origine embrionale umana). Anche la VLKD (Conferenza episcopale delle Chiese luterane unite della Germania) affronta questioni analoghe in un testo del 13 marzo 2001[xiv], stigmatizzando la tendenza in atto a pianificare, programmare e selezionare il destino dei futuri esseri umani, non senza esimersi dal richiamare ricercatori, famiglie e società, a conciliare le legittime esigenze di avanzamento delle ricerche con il rispetto della legge fondamentale della dignità della persona ed il rispetto delle altre leggi esistenti, ad esempio quelle che giù proteggono gli embrioni in diversi stati europei ed extraeuropei.

12. Tutto questo apre nuovamente al vasto campo delle domande relative al rapporto tra possibilità tecnoscientifiche ed effettiva utilizzazione di esse: in base a quali modelli e criteri possiamo usare le tecniche di cui disponiamo grazie alla ricerca biotecnologia? In futuro saranno autorizzati ad esistere soltanto esseri animali ed umani che corrispondano alle precise attese dei loro committenti o dei loro genitori genetici? La legittima ansia umana di migliorare la qualità della propria salute e di consentire livelli accettabili di abitabilità dell’ecosistema non può prendere ostinatamente indirizzi di ricerca a senso unico, tanto più se i progressi auspicati o raggiunti, invece di essere posti al servizio dell’umanità e del bene dei futuri pazienti destinatari dei progressi della ricerca biotecnologia, fosse posto al servizio esclusivo o prevalente degli interessi dei committenti economici. Il dovere morale del rispetto delle differenze tra le specie e della protezione della biodiversità deve aiutare a precisare i confini etici, oltre che tecnici, nei processi di combinazione di geni umani e geni animali, nei processi di mutazione degli embrioni, di selezionare embrionaria, di tecniche di clonaggio, soprattutto tenendo conto della “indecidibilità” del ruolo svolto dal genoma all’interno dell’organismo vivente (non è infatti ancora chiaro se esso svolga un ruolo di programma e/o di archivio d’informazioni, ovvero se esso interpreti un programma, oppure sia un operatore, o anche un armonizzatore di questo e quell’altro compito, svolti da altre strutture ed altri fattori). La tendenza in atto a “privatizzare” non soltanto la ricerca biotecnologica, ma i benefici, anche economici di esso, apre al vasto campo delle domande relative alla utilizzazione per scopi scientifici e medici ed alla brevettabilità di materiale biologico, soprattutto se umano. Se l’essere umano vale di più della somma dei suoi geni o neuroni, a motivo della concorrenza dei fattori culturali, educativi e sociali insieme con le sue linee di vita biologico-chimiche, non ci si può non domandare se l’utilizzazione dell’embrione umano a scopi terapeutici non finisca per sancire una vera e propria discriminazione tra gli appartenenti alla specie umana, stavolta basata non tanto su motivazioni razziali o etniche o eugenetiche, ma sui tempi del loro sviluppo. Del resto il peso dei fattori economici, fin dal momento dell’elaborazione dei protocolli di ricerca e non soltanto nella fase di brevettazione e applicazione industriale dei risultati di una ricerca biotecnica, esige che venga meglio precisato sottile discrimine esistente tra scoperta (scientifica, quindi bene pubblico dell’umanità) ed invenzione (soggetta anche alla privativa del prodotto dell’ingegno umano): se proprio si dà una brevettabilità, e quindi una sorta di “privatizzazione” anche a scopo economico (dunque una “monetizzazione” di questo patrimonio comune dell’umanità com’è stato chiamato) del materiale genetico, chi dovrà trarne vantaggio? Sono ancora fitte le nebbie legate al concetto che è la possibilità di sfruttamento commerciale di una conoscenza a definirne la brevettabilità, tanto più che potrebbe esserci il rischio di privilegiare il finanziamento, e dunque l’investimento, soltanto per debellare malattie diffuse, oppure di ridurre oggettivamente la libertà di altri ricercatori che non avessero partecipato al piano di ricerca che ha condotto ad una determinata brevettazione di una scoperta biotecnologia o genetica.

13. La nuova atmosfera tecnoscientifica evocata richiede non soltanto una rinascita dell’etica ed una nuova riflessione circa le etiche ontologiche o le etiche antropologico-culturali, ma lo sforzo di reperimento di nuove linee di ricerca, senza far finta di non rendersi conto di un clima generale che, spesso, rifugge dalle parole stesse che osino esplicitamente indicare, o almeno far intravedere, degli orizzonti di senso più ampi. Nella medesima stagione in cui sembra che non vi sia più senso in alcuna cosa, in cui programmaticamente si rifugge dal senso, soprattutto in certi settori della scienza e della tecnica, che non potrebbero, di per sé, sopportare alcun vincolo o ostacolo in nome del principio liberale della “libertà della scienza”; nella medesima stagione in cui eventuali appelli ad una qualche verità etica assoluta, ad un qualche senso o significato morale, ad un orizzonte, magari ontologico, antropologico o, peggio ancora, religioso con pretese di significatività ultimativa per ogni essere umano, fa spavento, occorre forse ri-aprirsi ad una valutazione più serena e non schivare in maniera preconcetta un dibattito sul senso della vita e della morte, sul peso dei valori, sulla forza di certe resistenze ordinarie che si ribellano di fronte a qualunque tentativo di calpestare o conculcare la dignità della persona umana o i suoi pretesi diritti fondamentali.

[i] L. Coscioni, Il maratoneta. Storia di una battaglia di libertà, Stampa Alternativa, Viterbo 2002, pp. 168, s.i.p. Purtroppo, la verve linguistica dell’Autore è, a volte, tale da rasentare, più che la polemica, l’attacco gratuito a persone ed istituzioni, che meriterebbero una ben diversa attenzione e condanne meno sommarie e grossolane.

[ii] P. Musso, Convivere con la bomba. Dalla bioetica alla biopolitica, Prefazione del card. Dionigi Tettamanzi, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, 20-21.

[iii] cf E. Voegelin, Le religioni politiche, in Id., La politica: dai simboli alle esperienze, ed. it. a c. di S. Chignola, Giuffrè, Milano 1993; in merito, cf M. Cangiotti, La “religione politica in E. Voegelin, «Hermeneutica», n.s. 2002: “[in]Attualità del politico”, 57-91

[iv] P. Ricoeur, Il paradosso dell’autorità, «Hermeneutica», n.s. 2002, 93-107, qui 93

[v] cf D. Matassino, Clonazione e gestione del genoma, in P. Colonnello-R. Gallinaro-P. Giustiniani (curr.), L’albero della vita. Biotecnologie tra fede e scienze, Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale, sezione san Tommaso d’Aquino, Napoli 2002, 81-160.

[vi] G. Chieffi-A. Rusciani, Problemi scientifici e istanze bioetiche nel trattamento degli embrioni, in Ivi, 65-80. qui 73.

[vii] «Al pari della cosmologia prima di Copernico, la dottrina tradizionale della sacralità della vita umana è oggi in uno stato di profonda crisi. […] Io non ho fatto altro che segnalare e mettere a nudo una debolezza fatale, che negli ultimi due o tre decenni è diventata evidente. Chiunque sappia riflettere con lucidità sulla gamma delle questioni sollevate in questo libro, si renderà conto che la pratica medica moderna è diventata incompatibile con la credenza nell’uguale valore di ogni vita umana» (P. Singer, Ripensare la vita. La vecchia morale non serve più, Il Saggiatore, Milano 1996, 192-193).

[viii] L. Chieffi, Introduzione. Una bioetica rispettosa dei valori costituzionali, in Id. (cur.), Bioetica e diritti dell’uomo, Paravia-Mondadori, Milano 2000, XVIII-XIX.

[ix] G. Angelini, Diritto e teologia. Una mediazione dimenticata, la morale, in Diritto e teologia, «Hermeneutica» n.s. (1998), 81-108.

[x] cf D. Neri, La bioetica in laboratorio, Laterza, Roma-Bari 2001.

[xi] Cf «Il Regno-documenti» 7 (2001), 229-232.

[xii] “Il progresso biomedico quale sfida per l’immagine cristiana dell’uomo”, ivi, 232-235.

[xiii] Si rammenti che sulla “terapia genica” interveniva già nel 1991 il CNB (parere del 15.2.1991).

[xiv] “Questioni di bioetica”, «Il Regno-documenti» 7 (2001), 236-237.